XIV. yüzyıl İran şâirlerinden Hâfız-ı Şirâzî’nin hayatı, sanatı, eserleri ve kişiliği üzerine çeşitli araştırma ve incelemeler yapılmış ve onun edebiyat dünyasındaki yeri ve konumu üzerinde durulmuştur.[1] Biz bu yazımızda, Hâfız’ın hayatı ve sanat yönü üzerinde ayrıntıya girmeden onun dîvânındaki ilk gazelin tahlilini yapmaya çalışacağız.
Bizim tahlil çalışmamız, büyük ölçüde Sûdî-i Bosnâvî’nin şerhinden[2] yola çıkılarak teşekkül edeceğinden, takip ettiğimiz şerh yöntemi de klasik şerh yöntemi olacaktır. Ancak Hâfız’ın şiirinde geçen aşk ve şarap kavramlarının, bir kısım çevrelerin[3] ifade ettikleri gerçek anlamıyla ele alınması fikrine katılmadığımız için biz, yapacağımız tahlilde gazeli her iki şekilde hakiki ve mecâzi anlamlarıyla incelemeye çalışacağız.
Hâfız’ın, “hÀ” redifli ve aruzun dört mefÀìlün kalıbıyla yazılan bu ilk gazeli yedi beyitten oluşmaktadır. Gazel, Arapça bir mısra ile başlayıp dairesel bir yapı içinde yine Arapça bir mısra ile sona erer.[4]
ElÀ yÀ eyyühÀ’s-sÀúì edir keésan ve nÀvilhÀ
Ki èaşú ÀsÀn nümÿd evvel velì üftÀd müşkilhÀ
“Ey Sâki, kadehi döndür, meclistekilere ve bana sun; çünkü aşk önceden kolay göründü ama sonradan müşkiller meydana geldi.”
Hâfız, gazelin daha başında gözlerimiz önüne bir içki meclisi kurmaktadır. Çizdiği tabloda içki sunan sâki, masada dönmeye devam eden kadehler (kaés) ve içmek için sabırlarını zorlayan meclise gelenler figüranlık yapmaktadır. Beyitte özellikle “À” seslerinin baskın oluşu (elÀ, yÀ, eyyühÀ, sÀúi, keésan, nÀvilhÀ, èaşú, ÀsÀn, üftÀd, müşkilhÀ) , gür ve tok telaffuz edilişi, “edir” ve “nÀvilhÀ” emirlerinin gücünü ortaya koymaktadır. Zira, aşk önceleri kolaymış gibi görülse de zamanla sorunlar yumağı haline gelmiştir. Bu yapı içinde âşık kendini içki meclisine yönlendirmekte ve ruhundaki acıların sükuna kavuşması için içkiye sarılmaktadır. Âşığın, sÀkiye seslenirken emrederek bir an evvel sıranın kendine gelmesini istemesi, onun sabırsızlığına işaret etmektedir.[5]
Gölpınarlı’nın, HÀfız’ın şiirine konu ettiği şarabın gerçek şarap olduğu iddiasına katılmadığımızı yukarıda ifade etmiştik. Aşkın ve şarabın iç içe olduğu bu beyitte söz konusu düşüncemizi somutlaştırmak istiyoruz. Gazelin bu ilk beyitinin, dünyevi bir anlam taşıyabileceği gibi tasavvufî açıdan da ele alınabileceğini düşünüyoruz. Bu noktada beyit bizi mishak nazariyesine götürmekte ve “elest bezmi”ni hatırlatmaktadır. Adem, yaratılmadan ruhlar sevgiliyle beraberken aşk kolaydı. Ruhların Rab olarak tescil ettikleri Sevgili (Allah) ile beraberlikleri aşkın kolay görülüp algılandığı dönemler olmuştur, ta ki, Adem ile başlayan ayrılığa kadar. Bu ayrılık acısı ile birlikte aşkın da zorlaştığını düşünebiliriz. Bu açıdan kadehteki şarabın Allah’a kavuşma anlamında aşkı, sÀkinin sevgiliyi (Allah’ı) sembolize ettiği düşünülebilir. Diğer bir ifade ile, sÀki olan mürşid-i kâmil, ilahi sevgiliye kavuşmak için sabırsızlananlara aşk şarabını sunmakta ve onların vuslatına, seyr u sülûkuna yardımcı olmaktadır.
Be-bÿ-yi nÀfeì k’Àher ãabÀ zÀn ùurre bikşÀyed
Zi tÀb-ı caèd-ı müşkìneş çe òÿn üftÀd der dilhÀ
“Saba rüzgarı bir misk kokusu almak ümidiyle sevgilinin alnına dökülen saçları açınca o saçların kıvrımlarından yürekler ne kanlara boyandı?”
Şair bu beyitle saç, nafe ve saba mazmunlarına dikkatlerimizi çekmektedir. SabÀ rüzgarı, sevgilinin misk kokulu saçlarının kıvrımlarını açar ve böylece etrafa güzel kokular yayılır. Sabâ rüzgarı Sûdî’nin de ifade ettiği gibi sevgilinin bulunduğu mahalden esen rüzgardır. Burada saçların kıvrımlarından yüreklere kan düşmesi ile nafenin oluşumu arasındaki ilişki belirginleşmektedir. Nafe, ahunun göbeğine toplanan kan pıhtısından meydana gelmektedir.[6] Sevgiliden esen sabâ rüzgarı da sevgilinin alnına dökülen kıvrım kıvrım saçları açmakta güçlük çeker ve nafenin kandan oluşumu gibi, bu durum aşığın yüreğini kana boyar. Aşığın, sevgiliyi saba rüzgarından bile kıskandığı ve bu kıskançlıktan dolayı yüreğine kan oturduğu da düşünülebilir.
Be-mey seccÀde rengìn kün geret pìr-i muàÀn gÿyed
Ki sÀlik bì-òaber nebvet zi rÀh u resm-i menzilhÀ
“Pir-i mugân, eğer sana seccadeyi şaraba boya derse çekinmeden söyleneni yap, çünkü yolcu gidilecek menzillerin yolundan yordamından habersiz değildir.”
Gazelin bu beyitinde seccadenin şaraba boyanması gibi bir tezatla karşılaşıyoruz. Çünkü seccade ve şarap birbirine zıt iki unsurdur. Burada söz konusu olan pìr-i mugân, eğlence zevk ve safa mekânı olan meyhanenin baş elemanı, aslî unsurudur. Meclistekilere kâfi derecede içki sunan, sırları ifşa eden, meyhanenin işlerini çekip çeviren, her şeyi bilen ve her derde derman olan odur. Bu açıdan meclise gelen âşıkların onun sözlerine güvenmesi, inanması gerekir. Âşıklar, sevgiliye kavuşmanın yolunu yordamını ve aşk yolunun inceliklerini ondan öğrenmektedir. Onun, seccadeyi şaraba boya demesiyle, öneminin ve etkisinin vurgulandığı düşüncesindeyiz. Zira, rindlik cephesi daha ağır basan Hâfız’ın beyitteki yaklaşımı bunun tipik örneği olarak algılanabilir.
Tasavvufî açıdan, içki meclisi ile tekke, feyz ve neşe meyhanesi olarak düşünülebilir. Burada içilen şarap da ilahi aşkın şarabı, pîr-i mugân da o şarabı sunan mürşid-i kâmil anlamında tasavvur edilebilir. Yolcu olan, şâirin de ifade ettiği sâlik, seyr u süluk yolunda mürşidini, pîr-i mugân gibi değerlendirecek ve ona tam anlamıyla teslim olacaktır. Çünkü mürşid de sevgiliye gidilen yolun usullerini elbetteki bilmektedir. Burada seccadenin şaraba boyanması istense bile bunun yapılması, kınanması gereken bir davranış olarak görülebilir; bu da bizlere Melâmî yaklaşımı çağrıştırmaktadır.
MerÀ der menzil-i cÀnÀn çe emn ü èayş çün her dem
Ceres feryÀd mìdÀred ki ber-bendìd maómilhÀ
“Sevgiliye giden yolun konaklarında, menzillerinde her an nasıl dirlikte olunabilir (istirahat edilebilir) nasıl zevk ü sefaya dalınabilir? Çünkü çan, yükleri bağlayın diye feryat edip durmaktadır.”
Sevgiliye giden yolunun yordamı, pîr-i mugândan öğrenildiğine göre, bu yolculukta dikkat edilmesi gereken noktalar vardır. Bu yolda yürürken durup dinlenmek uzak ihtimaldir. Ceresin sürekli yüklerin bağlanmasını ikaz eden feryadı, yolculuğun güven ortamını ve bir an önce sona ermesini arzuladığını göstermektedir. Bu açıdan da aşk yolunda yürüyen bir yolcunun huzursuzluğu sezilmektedir. Burada kullanılan ceres kelimesiyle kervan yolculuklarına bir göndermenin olduğunu görüyoruz.[7] Beyitteki düşünceyi, sevgilinin kervanına katılmak isteyen ve ondan kopmamak arzusunda olan âşığın ceres gibi feryatta bulunmasına teşbih edebiliriz.
Dünya hayatının ancak bir oyun ve eğlenceden ibaret bulunduğu ve birinden girilip diğerinden çıkılan iki kapılı bir han benzetmesiyle dile getirilen fânilik olgusu ceres ile işlenmekte ve insanları, âşıkları ikaz etmektedir. Sâlik için de durum aynıdır, o da seyr u sülûk yolculuğunda ulaştığı menzillerde engellerle karşılaşabilmektedir. Bu durumlarda en büyük yardımcısı ceres gibi uyarı ve ikazlarıyla ön planda olan mürşittir. Sâlikin aşk yolundaki bu mücadelesi bizlere aynı zamanda, vahdet ve kesret çatışmalarını da vermektedir.
Şeb-i ùÀrìú u bìm ü mevc-i girdÀbı çünìn hÀil
KucÀ dÀnend óÀl-i mÀ sebükbÀrÀn-ı sÀóilhÀ
“Karanlık bir gece, dalga korkusu ve dehşetli bir girdap…Sahillerde hafif yükleriyle yolculuk yapanlar bizim halimizi nereden bilecekler.”
Şair burada, aşk temasıyla birlikte korkuyu da işlemektedir. Bunu da zaman olarak karanlık bir gecede, mekân olarak deniz ve deniz kenarını ele alarak dehşetli bir girdap aksiyonu ile resmetmektedir. Âşığa, sevgiliden uzak kalması, bir yandan ona kavuşma arzusunu körüklerken diğer taraftan rakip endişesini hissettirmektedir. Bu yönüyle de, kıskanç bir âşık tipiyle karşılaşıyoruz. Dalga korkusu şeklinde ifade edilen bu düşünceler, âşığın karabasanı olmakta ve onu sevgiliden ayrılmanın hüznü ve tekrar ona kavuşamama endişe ve korkusu ile sarmaktadır.
Beyitte dile getirilen “şeb-i târik” ifadesi, sevgiliden ayrılığa, hicran gecesine bir gönderme olarak düşünülebilir. Sevgiliden ayrılışla birlikte tekrar ona kavuşma özlemi ve bu mücadeleden kesitler sunulmaktadır. Bu açıdan, sâlikin de sülûkun çetrefilli yollarını aşarken korku ve aşkı beraber yaşaması mümkündür. Zira, sülûkun esaslarından sapan bir sâlik, sevgiliye giden yolu kaybetme endişesini her zaman hisseder. Bundan dolayı içlerinde hicran yarası olmayanlar, sevgiliye kavuşma arzusu taşımayanlar için korku ve endişeden uzak bir yaşam vardır.
Heme kÀrem zi òod kÀmì be-bed-nÀmì keşìd Àòer
NihÀn key mÀnedÀn rÀzì kezÿ sÀzend maófilhÀ
“(Sevgilinin muradını gözetmeden, onun isteklerini dikkate almadan) kendi dileğime, arzu ve isteklerime uyarak yaptığım her iş beni rüsvâ etti ve sonunda adım kötüye çıktı. Zaten meclislerde söylenen sır nasıl gizli kalabilir?”
Aşk ve korku ikileminde âşığın içine düştüğü durumun yansıması olarak değerlendirebileceğimiz bu beyitte, tek düşüncesi sevgili olan bir âşık tipiyle karşılaşıyoruz. Sevgiliye kavuşmak için her yola başvurabilecek, kendi başına buyruk hareket edebilecek ve sonuçta adının kötüye çıkmasına sebep olabilecek bu âşık tipi, bizi mecnun mazmununa götürmektedir. Burada da sevgilinin rızasını gözetmeden, âşığın atacağı adımların onu içine düşüreceği gülünçlüklerin konu edildiğini görüyoruz. İçindeki aşk duygusu ve ayrılık acılarının kendisini işret meclislerine taşıdığı âşığın, içkiyle sükuna eren dertleri, gönlündeki sırların ve bilinçaltının meclistekilere yansıtılmasıyla yeni bir boyut kazanmaktadır. Sırlar ifşâ oldukça âşık da rezil ve rüsva olmaktadır.[8]
Óuøÿrì ger hemì òˇÀhì ez ÿ àÀib meşev ÓÀfıô
MetÀ mÀ telúÀ men tehvÀ dÀèi’d-dünyÀ ve ehmilhÀ
“Ey Hâfız! Ebedî bir huzura ermek (dinlenmek, sevgiliye kavuşmak) istiyorsan ondan gâfil olma. Vuslat gerçekleşince de artık dünyayı bırak ve âlemi terk et.”
Aşkın vuslat yolculuğunda ümitle korkuyu beraber yaşayan şâir, huzuru nasıl bulacağını artık anlamış görünmektedir. Huzur sevgiliye vuslatla gerçekleşecektir. Vuslat ise dünyanın tamamen terk edilmesiyle mümkün olabilmektedir. Burada şâirin, gerçek aşka ulaşma yolunda, dünyanın tümden terk edilmesi gerektiği ve âşığın gâfil olmaması hususundaki uyarılarıyla karşılaşıyoruz.
Sâlik için de durumun buradaki ikazlardan farklı olmadığını görürüz. O da bir mürşide bağlanmakla artık dünyevi nimetlere kapılarını kapatmış, bütün samimiyetiyle kendini âşka vermiştir. Her şeyi terk ederek ilahi sevgiliye varabileceğinin mümkün olduğunu bilen sâlik, ona göre hareket edecektir.
Gazelin yedi beyitinde, sevgiliden ayrılan âşığın durumuyla karşılaşıyoruz. İlk beyitten itibaren sâkinin sunduğu bâde ile girilen yolda âşığın önüne çıkan engellerle onu sevgiliye kavuşturacak unsurların birbirine paralel biçimde verildiği görülmektedir. Sabâ rüzgarının sevgilinin saçlarına nüfuz edişi ve bunun âşığa yansıması, bir sonraki beyitte pîr-i mugân ve onun âşık üzerindeki etkisi yansıtılmaktadır. Sevgiliye kavuşma yolunda âşığa kılavuzluk yapan ceres, sonraki beyitte sevgiliden başka düşüncesi olmayan bir aşık tipiyle desteklenmekte ve nihayetinde rakip korkusu ve vuslat arzusu ikilemindeki âşığa, huzura ermesi için dünyayı terk edip sevgiliye yönelmesi telkinleriyle sona ermektedir.
Hâfız’ın aşkı ve huzursuzluğu dile getirdiği bu ilk gazeli, daha ilk beyitin ikinci mısraından itibaren aşkın müşkillerini vermekte ve her beyitte bu sorunlara farklı bir kapı açmaktadır. Şâirin kullandığı kelimeler de (saki, şarap, meyhane, ceres, şeb-i târik, dalga, girdap,..vs) bu yapıya destek vermektedir. Şâirin şiir söylemedeki ustalığını da ortaya koyan gazelde kullanılan kelimelerin anlam ve yapı itibarıyla bu tezimizi destekler mahiyette olduğu görülecektir. Arapça bir dize ili başlayıp dairesel bir yapı içinde verilen aksiyon yine Arapça bir dize ile sona ermektedir. Kadeh, sevgilinin kıvrım kıvrım saçları, ceres, girdap, mahfil ve dünya bu dairesel örgünün somut göstergeleri olmakla birlikte, anlam da aynı paralellikte yürümektedir. Önceleri kolay görünen aşkın sonradan zorluklarının meydana gelmesi, bunun âşık üzerinde etkisi ve mücadelesi bir bütünlük içinde ortaya konulmaktadır.




[1] Hâfız Divanı, Çev. Abdülbâki Gölpınarlı, MEB Yayınları, İst., 1992; Fuzûli-Hâfız, Hasibe Mazıoğlu, TTK Basımevi, Ank., 1956.
[2] Sûdî-i Bosnavî, Şerh-i Divân-ı Hâfız, Fatih Millet Ktp., Feyzullah Efendi 1641, C.1, yp.1.
[3] Bknz: Gölpınarlı, A.g.e., s. XIV-XV.
[4] Sûdî, şerhinde Hâfız’ın gazelindeki ilk dizenin aslında Yezid b. Muaviye’nin bir kıtasından alınarak takdim ve te’hir yapılmak suretiyle divanın başına ilk gazelin ilk mısraı olarak konulduğunu belirtmektedir. (bknz. A.g.e., yk.1)
[5] Sûdî buradaki aşkı gerçek manada yorumlayarak, âşığın birine gönül verdiğinde önce çeşitli mülayemetlerin olduğunu, aşk u muhabbet kıvama gelince de sevgilinin istiğnaya ve naza başladığını, çaresiz kalan âşığın da bu nazlara dayanamayıp gönül yarasını unutabilmesi için kendini afyon, esrar, şarap gibi maddelere verdiğini ifade etmektedir. (A.g.e., yp.2a)
[6] Nafenin oluşumu üzerinde Sûdî ayrıntılı bilgi vermektedir. Özetle, Doğu Türkistan, Hıta ülkesinde yaşayan bir çeşit ceylanın göbeğindeki urdan oluşan misk, nafe olarak da bilinir. Erkek ceylanlarda bulunan bu ur, hayvanı rahatsız ettiğinden, hayvanlar sürtünerek yılda bir kez bu nafelerini düşürürler, düşen nafelerden çevreye kokular yayılır, misk avcıları da sahralara çaktıkları kazıkların yardımıyla bu kokuların yerlerini bulup toplar ve hammadde olarak toplanan bu urlardan şişeler dolusu koku elde edilebilirmiş. (Ayrıntılar için bknz: A.g.e., yp. 3a)
[7] Ceres, çan çıngırak anlamına gelen bir kelime olup eski kültürde kervan sahipleri ile kervanlar arasında rabıtayı sağlayan bir unsur olarak görülmektedir. Kervan yolculuklarında, genellikle yavru develere veya kervanın en sonundaki hayvana takılan ceresin sesi, kervan sahiplerine sürekli bir ikaz olarak yansıyordu. (Ayrıntılar için bknz.: Pala, İskender, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Ank., 1995, s.112)
[8] Âşığın bu durumuna değinen Sûdî, âşığın aşkının gereğinin câanân gönlünü ele geçirmek olduğunu belirterek bunun da yollarını gösterir. Bu yollar mal, can, makbul bir hizmet ve kemâl-i edep olarak zikredilmektedir. (bknz: A.g.e., yp. 4b-5a)