MUHAMMED İKBAL’İN NEFS ANLAYIŞI
SİİRT ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ • CİLT: 2 • SAYI 1 • s. 11-31
Özet
Bu makalede, İslam dünyasının ve İslam düşünce ve sanat geleneğinin
seçkin şair ve düşünürlerinden Muhammed İkbal’in nefs anlayışı
ele alınmıştır. İkbal’in nefse dair görüşlerinin, İslam düşünce geleneği
içerisindeki seyri ve bu süreçte ortaya çıkan temel benzerlikler ve bazı
farklılıklar çalışmanın en temel amacını oluşturmaktadır. Bunun yanı
sıra, İkbal’in nefs anlayışının ve bu anlayış ışığında ortaya koyduğu dü-
şünce ve yorumların, din psikolojisi açısından önemi, etki ve katkıları
değerlendirilmeye çalışılmıştır.
Anahtar Sözcükler:
Nefs, Benlik, İnsan-ı Kamil
12 • SİİRT ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ • CİLT: 2 • SAYI 1
Abstract
In this artical, self understanding of Muhammad Ikbal, who is distinguished
poet thinker in terms of traditional Islamic thought and art in Islamic World, is
handled. Basic propose of this work is revealing concept of Muhammad Ikbal
about self in traditional Islamic thoughts and some similarities and differences
that arise in this process. Furthermore, importance, effect and contribution
of thoughts and comments that emerge because of self understanding of
Ikbal, in terms of religion phsycology has been tried to eveluate.
Keywords:
Nafs, The Self, İnsan-ı Kamil
GİRİŞ
Muhammed İkbal, bugünkü Pakistan’da, Pencab bölgesinin kuzeybatısında
bulunan Siyalkût şehrinde, İslam’ı 17.yüzyılda kabul etmiş
Keşmir asıllı ve orta halli bir Brehmen ailesinin çocuğu olarak dünyaya
geldi.1 İkbal’in babası Nur Muhammed, küçük çapta ticaretle uğraşan bir
esnaf olmasına rağmen etrafına topladığı aydın kişilerle ilmi ve felsefi meseleler
üzerinde konuşup tartışmayı sevdiği için çevrede “okumamış filozof
” diye tanınan zeki bir insan ve dindar bir Müslüman’dı; en büyük isteği,
oğlunun Kuran-ı Kerim’i okumayı en iyi şekilde öğrenmesiydi.2 İkbal, babasının
arzusuna uyarak başladığı Kuran kursunu, ardından ilkokulu bitirdi.
Daha sonra İngilizce öğretim yapan Scotch Mission School’dan (İskoç-
ya Misyon Lisesi) mezun oldu, yükseköğretime de aynı lisenin devamı niteliğindeki
yüksekokulda yaptı. Klasik eğitimi de terk etmeyerek, Mevlana
Mir Hasan’dan Arapça ve Farsça dersleri aldı.3
İkbal, okulunu bitirip yükseköğrenimini sürdürmek üzere Gazneliler’den
beri kültür merkezlerinden biri olan tarihi Lahor’a geldiğinde henüz yirmisinde
bile değildi. Lahor’da Devlet Yüksekokulu’na girdi ve iki yıl sonra bü-
1 Annemarie Schimmel, Muhammed İkbal: Çev. Senail Özkan, (İstanbul: Ötüken Yay., 2012),
s.20.
2 Muhammed İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası: Çev. Rahim Acar, (İstanbul:
Timaş Yay., 2013), s.22-23.
3 Şeyma Benli, “İkbal: Kişiliği, Felsefesi ve Eserleri Hakkında Düşünceler’’, A.Ü.D.T.C.F.
Derg., c. 33, sy: 1-2 (1990), s.18.
MUHAMMED İKBAL’İN NEFS ANLAYIŞI • 13
yük bir başarıyla lisans imtihanını vererek önemli bir burs kazandı. Arapça
ve İngilizceyi birincilikle bitirdiği için de madalyalarla ödüllendirildi. 4
İkbal’in şair olarak şöhreti Lahor’da bulunduğu sırada yayılmaya başladı.
Mahzen adlı edebi dergide yayımladığı ve şiir gecelerinde okuduğu şiirlerle
büyük bir heyecan uyandırıyordu. Ancak ona şöhretin asıl kapısını
açan İslam’ı Koruma Derneği ve Keşmirli Müslümanlar Derneği’nin yıllık
toplantılarında okuduğu şiirler oldu. Bu toplantılardan birinde Nale-i Yetim
adlı şiiriyle bütün dinleyicileri ağlatmış, Hindistan Marşı, Himalaya ve
Yeni Mabet adlı şiirleri ise Hint Müslümanları arasında ciddi bir uyanışın
başlamasını sağlamıştı.5
1910’da yazdığı “Gülistân-ı Şâhî” (Şah’ın Kabristanı) ve “Bang-ı Dara”
(Kervan’ın Çağrısı) ismiyle yayımlanan toplu şiirlerinde Müslümanlar arasında
belli bir bilinç düzeyi oluşturmaya çalışmıştır.6
1915 yılının başlangıcında, Urduca kaleme aldığı fakat sonra daha tesirli
olacağını düşünerek Farsça tekrar yazdığı, benlik felsefesini anlatan
“Esrar-ı Hodi”(Benliğin Sırları) adlı eserini yayımlanmıştır.71923’de
Peyam-ı Maşrık’ı yayımlamıştır. Bu eser meşhur Alman şairi Goethe’nin
(d.1749-ö.1832) Doğu-Batı Divanı adlı eserine doğulu bir şairin cevabı
olarak yazılmıştır. İkbal, bu eserini derinden saygı duyduğu Afgan Kralı
Emanullah’a ithaf etmiştir.8
Esrar-ı Hôdi’ nin 1920’de Nicholson tarafından İngilizceye tercüme
edilmesi, İkbal’in hem Avrupa’da şöhret kazanmasını hem de ülkesindeki
itibarının son derece yükselmesini sağlamıştı.9
İkbal, Batı Medeniyeti’nin zirveye tırmanırken İslam Medeniyeti’nin
yerinde saydığı belki de gerilemeye başladığı bir dönemde kaleme aldığı
Dini Düşüncenin Yeniden İnşası adlı eseriyle Müslümanların karanlığa gö-
mülmek üzere olan bilincini uyandırma çabasına girmişti. Müslümanların
sancılarını, travmalarını ve aldığı darbeleri ortaya koyarak yeniden di-
4 İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası,.s.7.
5 İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası, s.7-8.
6 Annemarie Schimmel, Peygamberâne Bir Şâir ve Filozof Muhammed İkbal: Çev. Senail Özkan,
(İstanbul:Ötüken Yay., 2007), s.32.
7 Schimmel, Peygamberâne Bir Şâir ve Filozof Muhammed İkbal, s.33.
8 Schimmel, Peygamberâne Bir Şâir ve Filozof Muhammed İkbal, s.38.
9 İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası, s.11.
14 • SİİRT ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ • CİLT: 2 • SAYI 1
nin inşasına koyulmuştur. Nitekim İkbal bu yorucu ve yoğun yolculuğunu
başarıyla tamamlayarak döneminin hatırı sayılır şair ve düşünürleri arasında
yer almıştır.
Makalemizin ana temasını teşkil eden İkbal’in nefs anlayışından bahsetmeden
önce, onun psikolojisinden de kısaca bahsetmekte fayda vardır.
İkbal’in psikolojisinin ağırlık merkezinde ‘ben’ kavramı vardır:
“Varlığın her şekli benlikten eser,
Gördüğün şey, benliğin sırrıdır meğer.’’10
Görüldüğü üzere ‘benlik felsefesi’ İkbal’in evren, insan ve Tanrı hakkındaki
düşüncelerini oldukça iyi yansıtan bir kavramdır. Çünkü o, bütün personalist
felsefelerin her türlü faaliyetin merkezi durumunda gördükleri beni
hem evren, hem insan, hem de Tanrı hakkında kullanmaktadır. Ona gö-
re, her insan ayrı bir kimliğe sahip özgür bir ‘ben’ olduğu gibi evren de bir
‘ben’dir. Tanrı ise ‘Mutlak Ben’dir. Varlık derece leri arasındaki yeri ne kadar
aşağı seviyeden olursa olsun, her atom bir ‘ben’dir.11
İnsan, benlik şuuruna sahip bir varlıktır. Bağımsız benler olarak her birimiz,
düşünen, inanan, acı çeken, ümit ve gayeleri olan, alternatifleri değerlendiren
bir varlığız. Başka bir deyişle, biz bir takım zihin veya ruh halleri içinde
bulunan varlıklarız. “Ben tecrübesi”, hâlden hâle geçen ve durup dinlenme bilmeden
değişen, sürekli bir oluşum içinde akıp gi den bir tecrübedir. İşte ben veya
benlik, zihin halleri (mental states) diye adlandırdığımız olayların bir birliği
olarak kendisini ortaya koyar.12
İkbal’in benlik felsefesinde ben, iki farklı açıdan yorumlanabilmektedir:
Bi rincisi felsefî bir mana yüklediği benlik ki buna göre, kâinatta bulunan
bütün varlıklar, insandan Allah’a, atomdan dünyaya her varlık bir “ben”dir.
Bu düşüncede “her insan müstakil bir hüviyete sahip hür bir “ben”dir. Dünya
da bir “ben”dir. Allah ise “Mutlak Ben”dir. İkincisi ise psikolojik ve tasavvufî
manada bir benlik anlayışıdır. “Nefsini bilen Rabbini bilir” sözünden
hareketle insandan ve insanî tecrübeden yola çıkarak insanın kendi varlı-
ğını tanıması, kendine güvenmesi, kendi kendisine saygı duyması, kendi
10 Muhammed İkbal, Benliğin Sırları: (İstanbul: Araf Yay., 2013), s.24.
11 Veli Urhan, “M. İkbal’in ‘Benlik Felsefesi’nde Tanrı–Evren İlişkisi,” İslamiyât Derg., c.2, sy. 3
(Temmuz-Eylül/1999),s.141.
12 Mehmet S. Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,’’A.Ü.İ.F. Derg., c.29, sy.1 (1987), s.84.
MUHAMMED İKBAL’İN NEFS ANLAYIŞI • 15
imkân ve kabiliyetlerini ortaya koyması çabasına girmesidir. İkbal budurum
için ‘benliğin geliştirilmesi’ tabirini kullanmıştır.13 Bu durumda varlıkların
mahiyetini anlayabilmek için, benlik kavramından yola çıkmak gerekmektedir.
İkbal’in “benlik’’, İslâm âlimlerinin ise “nefs’’ dediği kavram, asırlar boyunca
tartışıla gelmiştir. Hal böyle olunca da nefse dair farklı teoriler öne
sürülmüştür. İslâm düşüncesi tari hinde ve günümüzde bu kavram, “nefs”,
“ene”, “can”, “hayat”, “kendilik, “şa hıs”, “öz benlik”, “ruh” vb. gibi manalara gelen
şekillerde kullanılmıştır.
Nefs Kavramı
İkbal, “ben” kelimesine karşılık olarak Farsça yazılarında hôdi, İngilizce yazılarında
ise, self veya ego kelimelerini kullanır. Hôdi keli mesinin bir takım
yanlış anlamalara sebep olabileceğini İkbal tahmin etmektedir. “Bu kelime istenerek
seçilmiş değildir” diyen Şair-Filozofumuz şöyle devam eder: Kelimenin
edebî açıdan birçok zayıf yanı bulun maktadır. Ahlâkî açıdan ise, Farsça ve Urducada
genellikle menfi an lamda kullanıla gelmiştir. Ama onun bu kelimeyle
anlatmak istediği insanın kendi varlığını bilmesi, kendisinde var olan potansiyel
ve imkanları gerçekleştirmesi, kâinatın bir parçası ve seçilmişi olduğunun
şuuruna varmasıdır. Aydın, bunu şöyle açıklamıştır:
“Bildiğim kadarıyla bu iki dilde hôdi kelime sinin çağrışımlarını ortadan
kaldıran eşanlamlı bir kelime yoktur. Ben, diyor İkbal, söz konusu kelimeyle insanın
kendi varlığını tanıma sını, kendine güvenmesini ve dayanmasını, kendi
kendisine saygı duy masını, kendi imkân ve kabiliyetlerini ortaya koymasını;
bütün bunların insan için, hayat için son derece önemli olduğunu anlatmak istiyorum.
Benim kullandığım anlamda hôdi kelimesiyle tezahürü bencillik, gurur,
öfke, v.s. olan enâniyet duygusunun hiçbir ilgisi yoktur.”14
İkbal’in ben dediği, İslâm filozoflarının aslında nefs dediği varlıktır. Hal
böyle olunca Fârâbî ve İbni Sina gibi tanınmış filozoflarımız, “nefs”in mahiyetinden,
mutluluğundan, ölümsüzlüğünden söz ederler. Örneğin nefsi, “canlılara
has fiilleri yapabilen tabii organik cismin ilk kemali” şeklinde ta-
13 Ahmet Albayrak, “İkbal’de Dinamik İnsan Anlayışı,’’ Divan Derg., sy. 5 (1998), s.245.
14 Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,’’ s.83.
16 • SİİRT ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ • CİLT: 2 • SAYI 1
nımlayan İbni Sina böylece ruhu “ente-lekhia” olarak ifade eden Aristo’yu
takip etmiştir. Dola yısıyla nefis canlıyı canlı kılan ilke olarak kavranmış
olmaktadır.15 Onlar, “ruh” kelimesini pek kullanmazlar. Bilindiği gibi, nefs,
Kuran’da çok kere “kişi” anlamında kullanılmıştır. Kutsi Hadis olarak rivayet
edilen ve tasavvufî yazılarda çok önemli bir yer tutan meşhur bir söz vardır:
“Nefsini bilen Rabbini bilir.” Bu görüş, İkbal’in felsefenin çıkış noktasına tam
anlamıyla uymaktadır. 16
İkbal’in benlik (ego) dediği varlığa daha farklı mana ve fonk siyonlar yüklemiş
olduğunu da görmekteyiz. Kuran-ı Kerim’de bu kelime pek çok manaya
gelmektedir.17 İkbal, nefs kavramının teknik bir boyutla ele alınıp sadece
kötülük merkezine veya ruha indirgenmesine ise karşı çıkmaktadır.
Mutasavvıflar nefsi, insan bedenine Allah tarafından üflenen latif bir
cevher olup, insana fenalığı18 ve fesadı emreden veya kötü vasıfları ile yerilen
huy ve fiiller olarak anlamışlardır. Bu sebeple de devamlı bir şe kilde
tasavvuf ve ahlâk kitaplarında nefse muhalefet etmeyi telkin etmişlerdir.
İslâm filozoflarının da nefsin mahiyeti hakkında aşağı yukarı birbirine benzer
mahiyette tanımlar yaptıklarını ve özelliklerinden söz ettiklerini görmekteyiz:
Kindî, nefsin, fani olmayan basit bir cevher olduğunu söylemektedir.
İhvân-ı Safa’ya göre nefs, bedenden ayrı bir cevher olup metafizik âlemden
bedene gelmiştir. Bedenden ayrıldıktan sonra ahlâkî arınmasını gerçekleş-
tirmişse küllî nefse katılır, değilse cismani âlem içinde kalır. Fârâbî’ye gö-
re, faal akılla ittisal edebilen, nebatî, hayvanî ve insanî diye üç çe şit olan,
15 İlhan Kutluer, “İlmün Nefs’’, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), 1988, XXII,
s.148.
16 Aydın, “ İkbal’in Felsefesinde İnsan”, s.84.
17 “Nefs’’ kelimesi Kuran-ı Kerim’de sekiz manada kullanılmıştır:
1-Zatullah; Taha.20/41, Âl-i İmran, 3/28, En’am, 89 /12,54.
2- İnsan Ruhu; Fecr, 89/27, En’am, 6/93, Zümer, 39/142.
3-Kâlp, sadır vb. manalar; Âl-i İmran, 3/154, A’raf. 7/205, Yusuf, 12/77.
4-İnsan Bedeni; Âl-i tmran, 3/146, Enbiya, 21/35, Ankebut, 29/57.
5-Bedenle beraber Ruh; Bakara, 2/286, En’am, 6/152, Yunus, 10/23.
6- İnsana kötülüğü emreden kuvvet manasında; Yusuf, 12/18,53, Taha, 20/96, Maide. 5/30.
7- Zat Manasında; Bakara,2/48, Lokman, 31/28, Müddessir, 74/3.8.
8- Cins Manasında; Tevbe, 9/128, Rum, 30/28, A’raf, 7/188.
18 “Nefsimi temize çıkaramam, Rabbimin acıyıp koruduğu hariç, nefis, aşırı şekilde kötülüğü
emredicidir.’’ (Yusuf, 12/53.)
MUHAMMED İKBAL’İN NEFS ANLAYIŞI • 17
aynı zamandakiler birinin çeşitli güçleri bulunan kâmil nefislerin yok olmayacağı,
kâmil olamayan nefislerin ise, ölümle birlikte yok olacağı bir varlıktır.”
İbni Sina, nefsin fizikle metafizik arasında bir köprü durumunda bulunduğu
ve bedenin muharrik kuvveti olduğu şeklinde anlar. İbni Sina ayrıca,
mutasavvıfların düşündüğü noktaya da yaklaşarak nefse tasavvufî bir
mana yükler. Nefsi na tıkanın özelliklerinin başında kendini bilme şuurunun
yanında Tanrı’nın varlığı nın bilgisini de koyar. Bu nedenle Tanrının
varlığının bilinebilmesi için bil kuvve aklın bilfiil akıl haline gelmesi gerekir.
Bilfiil akıl haline gelen nefis, cisimden farklı metafizik varlıkları kavrama
melekesini kazanacaktır. Böylece nefiste ben lik şuuru oluşacaktır. Benlik
şuuru metafizik âleme açılan ilk kapıdır. “Nefsini bi len Rabbini bilir” ilkesinden
hareketle nefis, kendini bilmekle birlikte benliğine erer ve Rabbini
de bilir. Dolayısıyla, bir anlamda İkbal’in benlik fikrine yüklemiş oldu-
ğu mananın ontolojik yönüyle, İbni Sina’nın nefs fikri arasında bir benzerlik
var olduğu ortaya çıkmaktadır.19
Ben’in doğasından bahsettiğimizde, ben dediğimiz şeyin insan aklı ve
vücudundan ayrı bir şey olup olmadığı konusunda da psikoloji sahasında
farklı teoriler öne sürülmüştür. S. Ataur Rahim’e göre bu teorilerden başlı-
ca üç tanesi şöyledir:
A. Basit tecrübelerimizin tamamıyla nötr olduğunu söyleyen “Sahipsiz
Ben Teorisi” (The no-ownership theory of the self ).
B. Benin insan vücudundan farklı olduğunu, ruhani, tarifi zor bir öz
olduğunu söyleyen “Tanımsız Ruhani Ben Teorisi” (Theinner-elusivethe
self ).
C. Tüm hareketi yapanın biyolojik ve zihinsel bir algılamadan ziyade
bir şahıs olduğuna vurgu yapan “Kişi Olarak Ben Teorisi” (The Self as a
person).20
Psikoloji alanında görülen bu farklı teorilerden de anlaşıldığına göre benin
fizikî ve metafizikî boyutlarla ilişkileri, hangi mahiyette olduğu meselesi
ve ontolojisi sorgulanmaktadır. İslâm kültür dünyasına baktığımızda ise
19 Cevdet Kılıç, “Muhammed İkbal’in Düşüncesinde Benlik Felsefesi,” Tasavvuf Derg., c.1, sy.2,
s.50-51.
20 S.Ataur Rahim, The Self, Dedeler’den naklen.
18 • SİİRT ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ • CİLT: 2 • SAYI 1
genel anlamda İslâm felsefesinde bu öz, nefs olarak tanımlanmıştır.21 İslâm
filozoflarınca bununla ifade edilmek istenilen şey, bedenin yani fiziksel olanın
ötesinde bağımsız bir varlığa sahip olan, bedenle geçici beraberliğinin
ardından da varlığını sürdürecek olan tinsel bir varlıktır.22
İkbal’in felsefesinde ağırlıklı ifade benlik olduğundan çalışmamızın bundan
sonraki kısmında benlik ifadesine yer vermeye çalışacağız.
Benliğin Mahiyeti
Doğu ve Batı dünyasının düşünce ve entelektüel birikimine vakıf olan
düşünür, bütün fikirlerinde olduğu gibi benlik hususunda da bir sentez yapmış,
kavramı kendi İslamî düşünce sistemine uygun bir hale getirmiştir.
Onun benlik felsefesi İslâm tefekküründe büyük bir aşama olarak kabul
edilmektedir.23
Benliğin ezeli olduğu görüşünü İkbal şöyle dile getirmiştir:
“Benlik, ne zaman başlamıştır, kimse bilmez. Benlik akşam sabah halkası
içinde değildir. Hızır’dan şu emsalsiz nükteyi işittim: Deniz, kendi dalgasından
daha eski değildir.”24
İkbal, kendine has şartları içinde bir bütünlük arz eden zihin halleri sisteminin,
yani benin mahiyetini incelerken bu konuda daha önce ileri sürülmüş görüş-
leri de kısaca gözden geçirir. Burada onun ilk ele aldığı görüş, içinde Gazali’nin
de yer aldığı “ilâhiyatçıların görüşü”dür. Bu görüşe göre ben veya bu anlamda
kullanılmak şartıyla nefs, basit, bölünmez, ruhanî bir cevherdir. Bu ruh-cevheri
(soul-substance), zihin hallerinin oluşturduğu gruptan farklı olarak zamanın
geçişinden asla etkilenmez. Ruh hayatımızın bir birlik ve bütünlük oluşturması,
zihin hallerimizin, kendilerinden bağımsız olarak var olan bu basit cevhere
bağlı olmasından ileri gelir.25
İkbal’in göre, söz konusu görüş, meselenin psikolojik ya nından çok metafi-
21 Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,” s.83.
22 Sinan Dedeler, “Muhammed İkbal Düşüncesinde Merkezi Temaların Analizi (Ego-AşkTanrı)’’,
(Yüksek Lisans Tezi) Danışman: Doç. Dr. İsmail Latif Hacınebioğlu, Süleyman Demirel
Üni. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010, s.17.
23 Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,” s.83.
24 Muhammed İkbal, Şarktan Haber (Zebur-i Acem-Peyam-ı Maşrık):Haz. Ali Nihat Tarlan,
(İstanbul: Sufi Kitap, 2006), s.54.
25 Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,” s.84-85.
MUHAMMED İKBAL’İN NEFS ANLAYIŞI • 19
zik yanıyla ilgilidir. Zihin halleri birliğinden ayrı ve onların üstünde bir ruhcevheri
kabul etmenin, beraberinde getirdiği birçok güçlükler vardır. Her şeyden
önce, bir varlığın basit ve bölünmez olması, o varlığın ölümsüz olduğunun
bir teminatı değildir. Oysa İslâm filozoflarının çoğu, basitlik ve bölünmezliği,
ölümsüzlüğün temel şartı olarak görmüştür. Kant’ın da işaret ettiği gibi, bölünmez
bir cevher, tıpkı çok yoğun bir keyfiyet gibi, yavaş yavaş yokluğa karışabilir
ya hut birden bire yok olabilir. İkinci olarak, statik bir cevher anlayışı, psikolojik
açıdan da pek tatmin edici görünmemektedir. Acaba meşhur tecrübemizin
hallerini ruh-cevherinin sıfatları olarak mı göreceğiz? Bu soruya ‘evet’ demek,
diyor İkbal, kolay değildir. Bir cismin ağırlığını onun bir niteliği olarak
görürüz. Fakat ruh söz konusu olduğu zaman farklı bir durum ortaya çıkar.
Gözlemlerimiz gösteriyor ki tecrübe, ken dine has özellikleri olan bir takım zihin
halleri, bağ kurma, hatırlama v.s. fulleridir. Şimdi bu fiillerin kendilerine özgü
varlıkları vardır. Tec rübelerimizi sıfatlar olarak mütalaa etsek bile, onların
ruh-cevherinde nasıl yer aldıklarını bulup ortaya çıkarmak kolay değildir. Öyle
görünü yor ki, ruh-cevheri kavramından yola çıkarak tanımlanan insan benliği,
şuurlu tecrübemizi açıklamak için kuvvetli ipuçları vermiyor. Oysa ben lik fikrine
gitmek için bu tecrübeyi tahlil ederek yola çıkmak zorundayız.26
İkbal daha sonra William James’in şuur anlayışına kısaca temas eder. Bilindiği
gibi, James, şuur hâlini bir “düşünce ırmağı”na (stream of consciousness)
benzetiyordu. Bu ünlü psikolog, tecrübede faaliyet gösteren bir prensibin varlığı-
na işaret etmiştir. Söz konusu prensibin üzerinde âdeta bir takım çengeller vardır.
Bu çengeller zihin hayatının akışında birbirine takılarak bir zincir oluşturur.
Bu görüşe göre benlik, şahsî hayatın hissedilmesi olup o haliyle düşünce sisteminin
bir kısmını meydana getirir.27
James’in görüşü İkbal’e “modern ve dikkat çekici” gelir. Fakat yine de nazariyenin
şuur hayatımızı tam olarak açıklayacak güçte olmadığına dikkat çeker. Şuur hali,
birbirine raporlar sunan şuur parçalarından ibaret olmayıp her türlü zihin hayatının
ön-şartı olan bölünme kabul etmez bir haldir. İkbal’e göre, James’in görüşü benin
hayatında nispi bir sürekliliğin bulunduğu gerçeğini görmezlikten geliyor.28
26 Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,” s.85.
27 Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,” s.85.
28 Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,” s.86.
20 • SİİRT ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ • CİLT: 2 • SAYI 1
İkbal, benin tecrübe adını verdiğimiz birbirine nüfuz ve tesir eden çoklu-
ğun üstünde ve ötesinde olduğunu öne süren görüşe katılmaz. Benin faaliyet halindeki
seyri iç tecrübeyi oluşturur. Biz, benliği anlama, dü şünme ve isteme fiillerinde
idrak etmekteyiz. Benliğin hayatı, kendi sinin çevreyi, çevrenin de kendisini
istila etmesinden doğan bir gerginlik içinde geçer. Benlik, kendi öz tecrü-
besi tarafından şekillendirilen ve nizama konan yön verici bir enerjidir. Nitekim
Kuran’da şöyle buyurulur: “De ki; ruh Rabbimin emrindendir. Bu hususta
size pek az bilgi veril miştir.” (İsrâ, 17/85). Burada ben’in yön verici özelliğine
işaret edilmek tedir. İkbal, bu ayeti yorumlarken Kuran’da geçen halk ve emr
kelime lerinin anlamlarının farklılığına işaret eder. Her ikisi de Yaratıcı Kudret’in
âlemle olan münasebetini dile getirir. Halk, yaratmadır, ortaya çıkarmadır.
Emr ise yön vermedir. Kuran, “halk’ın da emr’in de Allah’a mahsus olduğunu”
(Arâf, 7/54) buyurur. Yaratıcı Kudret’in emr’inden olan ruhun aslî mahiyeti,
yön verici olmasıdır. Böyle bir özelliğe sahip olması onun tek ve muayyen
bir varlık olmasını gerekli kılar». Yüce Allah, şöyle buyurur: “De ki, herkes yaratılışına
- kendi aslî tabiatına-göre davranır. Rabbimiz kimin daha çok hidayet
üzere olduğunu en iyi bilir”. (İsrâ, 7/84) Ayette geçen “ya’melu” (davranır) kelimesine
dikkat çeken İkbal, hakiki şahsiyetimizin bir “şey” değil, bir “ful” oldu-
ğunu söyler. Ben’in tecrübesi, birbiriyle bağlantılı olan ve yön verici bir gaye tarafından
birlik içinde tutulan fiiller dizisidir. Onun bütün realitesi, yön verici
davranışında saklıdır. Bu durumda benim kişiliğimi, verdiğim hükümlerde,
iradeli davranışlarımda, gaye ve ümitlerimde aramak, anlamak ve takdir etmek
zorundasınız.29
İkbal, benlik felsefesini şöyle betimlemiştir: “İnsanî hayal, istek ve arzularının
aydınlığa kavuştuğu vicdanî birlik veya parlak noktadır. Bu, insan
fıtratının dağınık ve sayısız gücünü bir araya getiren gizemli şeydir. Bu, çabayla
ortaya çıkan şuur veya egodur. Ancak bütün müşâhedâtın yaratıcısı
olmakla birlikte hakikati itibariyle saklı kalmıştır.”30 İkbal’in derin anlamlar
yüklediği ben kavramı, Hint mistisizmindeki -her varlığın içindeki ona
karakterini veren öz olarak tanımlanan “Atman” kavramına benzemektedir.
29 Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,” s.86.
30 İkbal, Şu Masmavi Gökyüzünü Kendi Yurdum Sanmıştım Ben (Seçme Şiirler): Çev. Halil Toker,
(İstanbul: Şule Yay., 1999), s.27.
MUHAMMED İKBAL’İN NEFS ANLAYIŞI • 21
Atman, her şeyin iç kuvveti ve esas varlığıdır. Hintli bir düşünür olan İkbal,
ben felsefesini geliştirirken tüm farklılıklarına rağmen bu düşünceden
de bazı açılardan faydalanmış olabilir.31
İkbal’e göre ben dediğimiz şey, “sezgisel olarak algıladığımız her türlü
faaliyetimizin kaynağıdır.’’32 Bu noktada akla modern felsefenin kurucusu
olarak kabul edilen Descartes’ın ünlü (d.1591-ö.1650) “cogito” argümanı
gelmektedir. Meşhur kuşkuculuğuyla filozof, doğruluğundan emin olunamayan
hiçbir şeyi bilgi olarak kabul etmezken her şeyden kuşku duyan özne,
ona göre bir tek kendi varlığından kuşku duyamaz. Zira kuşku duydu-
ğu müddetçe kuşku duyan bir şey de var demektir. Bunun bir neticesi olarak
“düşünüyorum, öyleyse varım” (cogito, ergo sum) sonucu çıkar. Sezgisel
olarak algılanan, açık seçik olarak düşünen bir özdür (res cogitans).33
İkbal’in benlik felsefesi, özellikle Mutlak Hakikatin, Mutlak Ben olarak
varlık lara egolarını kazandıran ve gelişim süreçleriyle birlikte bir benlik hiyerarşisi
ortaya koyan düşüncesi, XVII. yüzyıl filozoflarından Spinoza’nın
Töz fikri ne, Leipniz (1646-17l6) ‘in Monad fikrine bir gönderme yapıldığı-
nı düşündür mektedir. Ancak bundan önce, İbni Sina’nın İnsanî Nefsin Benliği
ile Sühreverdî’nin Nurlar Teorisinin etkisini de unutmamak lâzımdır.
Sühreverdî’ye göre ger çeklik, ışık ve karanlık arasında sıralanmıştır. Eğer
varlığı için kendisinden başka bir şeye ihtiyacı varsa arızî nur, eğer nur kendisiyle
kaimse bu da soyut nur ola rak adlandırılır. Eğer karanlık kendisiyle
kaimse belirsizlik, eğer var olmak için kendisinden başka bir şeye ihtiyacı
varsa form olarak adlandırılır. Sühreverdî, kendi varlığının farkında
olan varlıklar ve olmayan varlıklar diye de ayırım yapa rak Nurların Nur’u
hâlinde varlıkların en yüksek mertebesine Yüce Nur’
u yerleş tirir. Bundan
sonra, o Yüce Nur’dan nur alan varlıkları sıralar. Varlıkların derece leri bu
mutlak Nur’dan aldıkları ışık derecesine göre sıralanırlar. İkbal’in ben dediği
varlıkta, Sühreverdî’de Nuru’l-Envâr’ı görmekteyiz. Ancak İkbal’de
Sühreverdî’den farklı biçimde tüm varlıkların bir benlik sahibi olduğunu
vurgulaması ve ya Mutlak Nur’dan ışık almaları aralarında bir benzerlik arz
31 İkbal, Cavidname:Çev Annemarie Schimmel, (İstanbul: Kırkambar Yay., 1999), s.31.
32 Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,” s.83.
33 Dedeler, “Muhammed İkbal Düşüncesinde Merkezi Temaların Analizi,” s.22.
22 • SİİRT ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ • CİLT: 2 • SAYI 1
etmiş olmasıyla birlik te, İkbal’in insan egosuna dikkatleri yöneltmesi bu iki
benzerliği birbirinden fark lılaştırmaktadır.34
Leipniz’in Monadına gelince, etkin ve maddî olmayan bir kuvvet olup,
yer kaplama gibi bir niteliğe sahip değildir. Monad, varlığını varlıkların özü
ve varlı ğı kendi kendisinin nedeni olan “töz” sayesinde gerçekleştirir. Monadlar,
en kar maşık ve en pasifinden yukarıya en mükemmeline doğru sı-
ralanırlar. Monadlann tepesinde de Tanrı adı verilen Mutlak Monad bulunur.
Monadlar sayısız ve sınır sızdır, Monadlar arasında önceden kurulmuş
bir uyum vardır. Yani monadlar var lık sahnesinde kendilerini gerçekleştirirlerken
önceden olmuş bitmiş bir plânın uygulamasından başka bir şey yapamazlar.
Yani kesin bir determinizme bağlıdır lar. İkbal’in benlik fikri ile
Leipnizin monad fikri arasında bir benzerlik olması söz konusudur ve etkilendiğini
de söylemek mümkündür. Ancak, İkbal batı felsefe sinden almış
olduğu fikirleri kendi Öz kültürü içerisinde eritip değerlendirerek, yeni,
dinamik ve canlı bir anlam kazandırmışın. Bu nedenle de batılı filozofların
fikirlerinden ayrıldığı noktalar olmuştur. Leipniz’in felsefesinde önceden
plânla nıp uygulanan hiçbir yaratıcı faaliyeti söz konusu olmayan determinist
bir monad fikri hakimken, İkbal’in Benlik fikrinde ise, Mutlak
Ego, önceden olmuş bitmiş bir planın uygulayıcısı değildir, her şeyde yeni
bir doğuş rüyasının yattığı, yaratı cı yeteneğin her zaman faaliyette bulunduğu
yaratıcı, canlı, dinamik bir benlik fikri hakimdir.”35
Benlik ve İnsan
İkbal’in psikolojisi, ağırlık merkezini büyük ölçüde ‘ben‘ kavramında
bulan bir psikolojidir:
“Varlığın her şekli benlikten eser,
Gördüğün şey, benliğin sırrıdır meğer.’’36
İkbal insan hakkındaki değerlendirmelerinde özden hareketle ruhu ele
almıştır ki buda bütün bir insan problemidir. İkbal der ki: “Cismin kıymeti
ruh iledir; ruhun kıymeti ise sevgiliden aldığı ışık ve aydınlıktır.”37
34 Kılıç, “Muhammed İkbal’in Düşüncesinde Benlik Felsefesi,” s.54.
35 İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası, s.27.
36 İkbal, Benliğin Sırları, s.24.
37 Albayrak, “İkbal’de Dinamik İnsan Anlayışı,’’ s.241.
MUHAMMED İKBAL’İN NEFS ANLAYIŞI • 23
Carlyle’nın da ifade ettiği gibi, “insan kuvvetle hissettiği şeyi kendi dı-
şında bir varlık olarak anlatmaya, onu görülür bir şekil ile tasarlamaya ve
tabir doğru ise bir çeşit hayat ve tarihî gerçeklik halinde karşısında dikilmiş
olarak görmeye yatkındır.” İkbal, kendi ilhamlı ruhunu yansıttığı bü tün
mısralarında müstakbel insan tipinin ruhu vardır. Ve bu ruhun müces sem
halini daima tahayyül etmiştir. İkbal’in ideali İslâm Medeniyeti’nin yeniden
ihyâsıdır. Konferanslarından oluşan ve fikirlerini özetlediği kitabı nın ismi
“The Reconstruction of ReligiousThought in Islam”38 bize bu konuda bir temel
sunar. Düşünecek olan insandır. İnsanın düşünme aktivitesi ile yol alı-
nacaktır. İkbal’e göre düşünce, temel karakteri bakımından sabit veya statik
değildir, aksine dinamiktir ve bir tohum gibi zamanı ge lince içinde varolan
sınırsızlığını ortaya koyar.39
Dolayısıyla insanı, kâinattaki her hangi bir yaratık gibi ele alıp incelemek
yanlış olacaktır. İnsan, ister materyalist ekollerin yaptığı gibi, ister bütün
hayat fenomenleri oto matik bir âlete benzetilerek incelensin veya organik
bir yapı olarak fiziki ve bi yolojik yapısı incelensin, mutlaka insanın bir yönü
eksik kalacaktır. Çünkü insa nın hayat devresinde, benliğin önemli rolü vardır.
Bu önemli rollerin başında, Kuran-ı Kerim’in ifadesiyle Allah’ın insanı
yaratacağına dair haber vermesi, (Bakara, 2/30) me leklere insana secdeyi
emretmesi, (Bakara, 2/30) gökleri ve yeri onun emrine amade kılmış bulunması
(Casiye, 45/13) ve Allah’ın iradesini İnsanın iradesi ile gerçekleş-
tirme plânına sokmuş olmasıdır.40 İnsan, bir takım istidatlarla donatılmış
bir varlıktır. Bu istidatların en belirgin olanı, bilgi ve koruyucu güce sahip
olan irade kabiliyetidir. İnsanın, aynı zaman da zaaf noktaları da mevcuttur.
Meselâ şehvet ve arzuları vardır, hatta bu arzular insanı bazen, Allah’a verdiği
ahdi unutturup, Sırât-ı Müstakîm’den uzaklaştıracak derecede şiddetli
de olabilir. Yani insan, manevî açıdan hem en üst mertebeye çı kabilecek bir
kabiliyette, hem de en aşağı seviyeye düşebilecek bir durumdadır.41
İkbal’in çizdiği insan modelinde ana kavramlar olan kendini gerçekleştirme,
benliğini geliştirme, şahsiyetini ortaya koyma, ideal sahibi ol ma, aksi-
38 Mohammad Iqbal, The Reconstruction of ReligiousThought in Islam, New Delhi, (1984).
39 Albayrak, “İkbal’de Dinamik İnsan Anlayışı,’’ s.242.
40 “Şüphesiz ki bir kavim kendini değiştirmedikçe Allah da onları değiştirmez.” (R’ad, 13/11).
41 Kılıç, “Muhammed İkbal’in Düşüncesinde Benlik Felsefesi,” s.56.
24 • SİİRT ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ • CİLT: 2 • SAYI 1
yonda bulunma hedefleri Müslümanların tarihsel sorumluluk çiz gisine eklenecek
olan halkanın, öncekilerini lâyıkıyla temsil edebilmele ri içindir. Zincire
eklenen yeni halka, İnsan-ı Kâmil yani ideal insan, aynı zamanda model
insan olmalı ki sahip olacağı temsil yeteneğiyle gelece ğe bir şeyler aktarabilsin.
İkbal’e göre ancak ideal insan tarihî dönüşü mü yapabilir. Çünkü
o, kendisini kendi ötesinde bir ideale adayarak ger çekleştirmiş insandır.
Modern bir ortamda yaşayan insanın anlam arayışındaki kriz ortamını aş-
masının yolu ideal insan tipinin kendisine mevzi bulması ile mümkündür.
İkbal de bütün entelektüel faaliyetini bu “kritik” dönemin sorunlarıyla iliş-
kilendirmiştir. İkbal fikirlerini bugünkü dünyada etkin olabilecek ve bugünkü
dünyayı dönüştürebilecek bir Müslüman kişilik modelini esas alarak
geliştirmiştir.42
İkbal’e göre insan, Yüce Yaratıcıya benzemeye, O’nun kemalâtından hisse
almaya bakmalı ve ferdiyetini de asla kaybetmemelidir. Bunu şöyle ifade
etmiştir:
‘‘Benlik Hak varlığından bir varlıktır.
Benlik, Hak tecellîlerinden bir tecellîdir.
Bilmiyorum, eğer deniz olmasa idi bu parlak inci nerede bulunurdu.’’43
Ben ve Allah tecrübesi dua ve münacatta kendisini gösterir. Allah’ın
kendisine dua edenlere icabet etmesi, Onun bir ben oluşunun göstergesidir.
Dua ile kader ve takdir değişir, insan ve yaratıcı arasında faal, etkileşimli
bir münasebet kurulur.44
İkbal’in Kuran âlemindeki keşif ve buluşu, kaybolmuş insanlığın keşfedilişi
ve yitmiş insani değerlerin izinin bulunuşudur. Zira ister dün olsun
isterse bugün olsun insanı kaybolmuş ve insanlık değeri yitmiş bir dünyada
hayır yoktur. Oysa dünyanın insana olan ihtiyacı yeni kıtalar ve meçhul
okyanuslara olan ihtiyacından çok daha şiddetlidir. İkbal’e göre aranan ve
özlenen insan Müslüman’dır. Zira Müslüman ya da İnsan-ı Kâmil âlemin
değişmeyen sabit hakikatidir. Onun imanı, hak dairenin sabit noktasıdır.
Onun dışındaki her şey; kaybolan, solan köpük, aldatan serap gibidir. Baş ka
42 Albayrak, “İkbal’de Dinamik İnsan Anlayışı,’’s.244.
43 İkbal, Kulluk Kitabı (Hicaz Armağanı, Yeni Gülşen-i Râz, Kulluk Kitabı, Musa Vuruşu): Haz.
Ali Nihat Tarlan, (İstanbul:Sufi Kitap, 2006), s.70.
44 İkbal, Cavidname, s.33.
MUHAMMED İKBAL’İN NEFS ANLAYIŞI • 25
bir ifadeyle maddi âlemde onun dışında her şey bir vehim, bir tılsım ve bir
mecaz dır. Doğrusu Kuran âleminde Müslüman, hakkın sırlarından bir sır,
dünyanın temel direklerinden bir direk ve insanlığın muhtaç olduğu bir ihtiyaçtır.
O yaşamaya, zafere ve yücelmeye müstahaktır; hatta onun yaşaması
ve büyümesi bu âlem durdukça şart tır; farzdır. Bu yüzden Müslüman’ın
dünyadan kopması ve helak olması mümkün de ğildir. Çünkü o enbiyanın
risaletlerinin işaretidir ve onun ezam İbrahim, Musa, İsa ve Muhammed
(s.a.s.) getirdikleri hakikatin ilanıdır. Nasıl hayatın şekil kazanması
su, hava, ışığa ve hararete bağlıysa, hayatın mana ve gerçeklik kazanması
Müslüman’ın haykırmak, yerine getirmek ve uğrunda çaba sarf etmekle gö-
revlendirildiği gayeler, özler, iman ve seciyelere bağlıdır. Bu unsurlara sahip
Müslüman ışık saçan güneş ve yıldızlar gibidir. Zira o, ölümsüz bir görev,
ölümsüz bir emanet üstlenmiş ve ölümsüz bir gaye için yaşamaktadır. 45
İkbal’e göre, İslâm, birçok idealist felsefe an layışlarından farklı olarak, bu dünyayı
ve orada olup bitenleri gerçeğin bir parçası olarak görür. Bu durumda hiçbir
Müslüman, Kuran’da “Sünnetullah’’ olarak vasıflandırılan ve ilâhî kudretin işaretleri
mesabesinde olan hadiseleri hayal ürünü sayamaz. Dünya gerçek olduğu kadar
beden de gerçektir. Kuran kötülüğün varlığını da görmezlikten gelmez. İnsan
hayatında görülen günah, acı çekme, endişe korku v.s. yaşanan tecrü benin ayrılmaz
parçası durumundadır. Yüce Allah’ın Kuran’da bunlar dan sık sık söz etmesi bunun
en açık delilidir. Ne var ki, Kuran kötü lüğün her çeşidi ile mücadele etmek için benliği
yıkmayı, ondan kurtul maya çalışmayı değil, tam tersine onu olabildiğince güç-
lendirmeyi em reder. Allah’ın yeryüzündeki “halifesi” olan ve kendisine “emânet” verilmiş
bulunan insanın, günah ve kötülük karşısında eli kolu bağlı kalamaz. Onun
faaliyeti birçok şeyi değiştirecek güçtedir. Allah’ın halik sıfatı daha çok insanın faaliyetleri
kanalıyla tecelli etmektedir. İkbal bir konferansında şöyle der: “Kendisinde
benliğin nisbî bir mü kemmeliyete eriştiği insan, ilâhî yaratıcı kudretin kalbinde
gerçek bir yer tutar. O, çevresinde bulunan öteki varlıklardan daha fazla bir hakikat
derecesine sahiptir. Bütün yaratılmışlar arasında Hâlik’in yaratıcı ha yatına şuurlu
bir şekilde iştirak etmeye muktedir olan yegâne varlık insandır.”46
45 Celal Türer, “Muhammed İkbal’in Kur’an Tasavvuru,’’ Diyanet İlmi Derg., c.46, sy.3, (2010),
s.65.
46 Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,” s.88-89.
26 • SİİRT ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ • CİLT: 2 • SAYI 1
Kuran-ı Kerim, insanın ferdiyeti ve eşsizliği üzerinde vurgu yapar. Ayrıca,
bir kişinin diğerinin yükünü taşımayacağını ve sorumlu olmayacağı-
nı, kendi çaba ve gayreti neticesinde elde ettiklerini hak ettiğini söylemektedir
(İsra, 17/164, Zümer, 39/7). Dolayısıyla Kuran-ı Kerim, kefaret fikrini
reddetmektedir. Kuran-ı Kerim’de insanın üç önemli özelliği zikredilmektedir:
1-İnsan, Allah’ın seçtiği en iyi ve en şerefli yaratıktır. (Tin, 95/4; Taha,
20/122)
2-İnsan, bütün kusurlarına rağmen Allah’ın yeryüzündeki halifesi ve
temsilci si kılınmıştır. (Bakara, 2/30; En’am, 6/165)
3-İnsan, kendisini tehlikeye atarak kabul etmiş olduğu hür şahsiyetin
emanetçisidir.” (Ahzab, 33/72)
Genel olarak İkbal’in anlayışında, İslâm’a göre insan yeryüzünde Allah
(c.c.)’ın halifesidir ve Allah (c.c.) onu kendine ait bazı sıfatlarla donatmıştır.
Bir insan ne kadar tekâmül ederse, Allah (c.c.)’ın sıfatları na o kadar
yaklaşır. Peygamberler en mükemmel insanlardır ve müminler için örnektirler.
İnsanla rın, onların yolunu takip ederek İn san-ı Kâmil mertebesine
ulaşmaları mümkündür. Müslüman mütefek kir ve mutasavvıflarından
bilhassa Muhiyuddin İbni Arabi ve Abdülkerim Cili “İnsan-ı Kâmil” konusu
üzerinde durdular. Abdülkerim Cili, İbn-i Arabi gibi vahdetu-l vü-
cud yanılgısına düşmeden İslâm ve Kuran-ı Kerim’e uygun olarak “İnsan-ı
Kâmil” felsefesini ortaya koy maya çalıştı. Onun yaklaşımı şöyledir: İnsan
kendi başına bir kâinattır. İnsan hem Allah (c.c.)’ı hem de tabiatı temsil
eder. İnsan yeryüzün de Allah (c.c.)’ın görünen gölgesi dir. Allah (c.c.) kendinin
yarattığı tabiat arasında insanı nokta-ı ittisal kılmıştır Kâinatı insan
için yaratmıştır. Çünkü Allah (c.c.) İnsan-ı Kâmilinde kendini müşahede
eder. Çünkü insanın dışında hiçbir mahlûku, Allah (c.c.) bu sıfatlar ile donatmamıştır.
Abdülkerim Cili’ye göre insan, Allah (c.c.) ‘ın yeryüzündeki
halifesi olduğu halde Bari Teala’nın zatına dâhil değildir. İbn-ı Arabi ve
diğerlerinin vahdetu-l vücud fikirlerine karşıdır. Ona göre İnsan-ı Kâmil,
fevk-al-beşer değildir. Allah (c.c.)’ın koyduğu kanunlara göre yaşayan tam
bir merd-ı mümindir. Allah (c.c)’ın rızasına tam uyduğu zaman insan öyle
bir dereceye ulaşır ki bazı ilahi sırlar ona açılabilir. İnsan bu noktaya ulaştığı
zaman normal tabiat sınırlarının üzerine yükselir ve enerji dairesine dâhil
MUHAMMED İKBAL’İN NEFS ANLAYIŞI • 27
olur. Bu noktaya ulaşan müminin gözü Allah (c.c.)’ın gözü, sözü Allah’ın
sözüdür. O an onun hayatı tamamen ilahi renge boyanmıştır. Bu zirveye
ulaşan bir mümin İnsan-ı kâmildir. İkbal’in de İnsan-ı Kâmil düşünceleri
bu minval üzerine oturtulmuştur. Bunun kökünde ise Kuran ve Sünnet öğ-
retileri vardır.47
Kuran-ı Kerim, insanın ferdiyeti ve eşsizliği üzerinde vurgu yapar. Ayrıca,
bir kişinin diğerinin yükünü taşımayacağını ve sorumlu olmayacağı-
nı, kendi çaba ve gayreti neticesinde elde ettiklerini hak ettiğini söylemektedir
(İsra, 17/164, Zümer, 39/7). Dolayısıyla Kuran-ı Kerim, kefaret fikrini
reddetmektedir. Kuran-ı Kerim’de insanın üç önemli özelliği zikredilmektedir:
1-İnsan, Allah’ın seçtiği en iyi ve en şerefli yaratıktır. (Tin, 95/4, Taha,
20/122)
2-İnsan, bütün kusurlarına rağmen Allah’ın yeryüzündeki halifesi ve
temsilci si kılınmıştır. (Bakara, 2/30, En’am. 6/165)
3-İnsan, kendisini tehlikeye atarak kabul etmiş olduğu hür şahsiyetin
emanetçisidir.” (Ahzab, 33/72)
İkbal’e göre önce insan kendi öz nefsini sezip ilgisini irdeleyerek, yaratılanın
en üstünü olduğunu, kendisini, benliğini ve Allah’ı tanımayı bilmelidir.
Bu aşamaların geçilmesi benlik şuurunun gelişmesi ile alakalıdır. İkbal,
benlik şuurunun en yüce noktaya çıkma halini Hz. Muhammed’de gö-
rür. Fazlurrahman, İkbal’in Hz. Muhammed’in aktivitesi ile Kuran’ın ger-
çek mesajını ve kişiliğin öz tabiatı arasındaki ilişkiyi yeniden keşfetmesini
O’nun vizyonu olduğunu söyler. Çünkü Hz. Peygamber Miraç’ta
Allah’ın yüce katına çok yaklaştığı halde Kuran’ın deyimiyle gözü kaymadan
ve sarsılmadan ayakta durabilmesiyle48 varlığına şehâdet eden en güç-
lü modeldir.49
Bütün bunlardan sonra İkbal, ben hakkındaki görüşlerini ortaya koymaya
çalışmaktadır. İkbal’e göre, benin faaliyet hakkındaki seyri iç tecrübeyi
oluşturmaktadır. İç tecrübe benliğin iş başında olması halidir. Biz bir şeyi
47 Muhammed Han Kayani, “İkbal’in İnsan-ı Kamil Düşüncesi ve Onun Kaynakları’’, İzlenim
Derg., sy.19, (Mart/1995), s.17-18.
48 “Gözü kaymadı ve sınırı aşmadı.’’ (Necm, 53/17)
49 Albayrak, “İkbal’de Dinamik İnsan Anlayışı,’’ s.247-248.
28 • SİİRT ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ • CİLT: 2 • SAYI 1
idrak ettiğimizde, bununla ilgili düşünceyi açıkladığımızda veya irademizi
kullandığımızda egomuz ile baş başa oluruz. İkbal’e göre ben, kendi öz tecrübesi
tarafından şekillendirilen ve nizama konan yön verici bir enerjidir50.
Ona göre, benliğin bu sevk ve idare görevi Kuran’da şu şekilde dile getirilmektedir;
“Sana ruhtan sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin emindendir. Size az
bir bilgiden başka bir şey verilmemiştir.”(İsra, 17/85)
İkbal’e göre insan, Yüce Yaratıcıya benzemeye, Onun kemalâtından hisse
almaya bakmalı ve ferdiyetini de asla kaybetmemelidir. Bunu şöyle ifade
etmiştir:
“Benlik Hak varlığından bir varlıktır.
Benlik, Hak tecellîlerinden bir tecellîdir.
Bilmiyorum, eğer deniz olmasa idi bu parlak inci nerede bulunurdu.’’51
Ben ve Allah tecrübesi dua ve münacatta kendisini gösterir. Allah’ın
kendisine dua edenlere icabet etmesi, Onun bir ben oluşunun göstergesidir.
Dua ile kader ve takdir değişir, insan ve yaratıcı arasında faal, etkileşimli
bir münasebet kurulur.52
İkbal’in dinamik felsefesi ve insan anlayışı bir arayıştır, bir buluştur, hakiki
insanı arar ve keşfeder. Hacı Bayram-ı Velî’nin “sen seni bil sen sem” ve Yunus
Emre’nin “bir ben vardır bende benden içeru” mısralarında ifade ettikleri
düşünceyi İkbal, felsefi bir sistem halinde geliştirmiştir Tevekkül ve rıza makamları
bu felsefi sistem içinde dinamik ve yapıcı bir sıfata bürünür. Demek
oluyor ki, nefsini bilip kemale eren kişi her an kâinat zuhura gelen “kûn” yani
“ol”emrine karşı koymaya teşebbüs etmediği gibi, bilakis bu emrin icraatında
faal bir rol oynar, ona iştirak eder, çünkü o her an Allah’la beraberdir; Allah’ın
her an başka bir tecellide, başka bir şanda olduğunu bilir.53
İkbal, insanın uçsuz bucaksız vuslatı olan zaman ve mekâna kat’ı surette
hâkim olabileceğini belirtir54; insanın vazifesi, Allah’ın nişanelerini tefekkür
etmek ve bu suretle tabiatı fethetmenin yollarını keşfetmektir.55
50 İbrahim Kaplan, “M. İkbal’in Tevhid Yorumu: Tevhid İnancının Dinamik Yapısı,’’ Fırat Üni.
İlahiyat Fak. Derg., sy.83-101, (2007), s.80.
51 İkbal, Kulluk Kitabı, s.70
52 İkbal, Cavidname, s.33
53 Albayrak, “İkbal’de Dinamik İnsan Anlayışı,’’ s.249.
54 Albayrak, “İkbal’de Dinamik İnsan Anlayışı,’’ s.250.
55 “Allah’ın, göklerde ve yerdeki (nice varlık ve imkânları) sizin emrinize verdiğini, nimetlerini
MUHAMMED İKBAL’İN NEFS ANLAYIŞI • 29
İkbal’in kanaatince insan, etrafındaki kuvvetler tarafından cezp edildi-
ği zaman onları muayyen bir şekle sokup idare edebilir; muhitinde muhalefetle
karşılaştığı takdirde kendi iç dünyasında çok daha geniş âlem yaratma
kudretindedir, zira sonsuz sevinç ve ilham kaynaklarının mevcudiyetini derununda
keşfeder. Bir gül yaprağı kadar narin olan insanın kaderi çetindir,
lâkin insan ruhu en kudretli ve en güzel hakikattir; binaenaleyh Kuran’da
tasavvur edilen insan kendi öz varlığında yaratıcı bir faaliyet halindedir,
urûc eden bir ruhtur ve yükselirken halden hale geçer56:
“Ey insanlar! Şüphesiz siz bir durumdan diğerine uğratılacaksınız.’’ (İnşikak,
84/19)
Diyebiliriz ki İkbal felsefesini insanın dinamik yapısını ortaya koyma temeli
üzerine inşa etmiş, insanı bütün yönleriyle ele alarak İnsan-ı Kâmil’ine
ulaşmasının Nihaî hedef olduğunu vurgulamıştır.
SONUÇ
Dönemine ve dönemimize ışık tutmuş şair-filozof Muhammed İkbal,
felsefesini benin tabiatının keşfi üzerine bina etmiştir.
Âlemdeki her atom, Mutlak Ben olan Allah’a varıncaya kadar her şey,
birer benliktir. Varlık âlemi içerisinde Mutlak Ben’e en yakın olan ise insandır.
Bu sebeple insan ve onun psikolojisi İkbal’in inceleme konusu olmuştur.
İkbal felsefesinin merkezine yerleştirdiği benliğin, her türlü faaliyetin
odak noktası olduğunu dile getirmiştir. Bu bağlamda İkbal, İnsanın benlik
şuuruna sahip bir varlık olduğunun altını çizmiştir. Benlik şuuruna sahip
her insan bir takım güç ve potansiyellere sahip olan, acı çeken, mutlu
olan, düşünen bir varlıktır.
İkbal, insanın, nefsinin farkına varması, onu geliştirmeye çalışarak en
üst noktada bulunan Mutlak Ben’i tanımaya çalışması gerektiğini vurgular.
Ona göre her ben, yaradılışı gereği Mutlak Ben’i tanımalı ve benlik şuurunun
hakkını vermelidir.
açık ve gizli olarak size bolca ihsan ettiğini görmediniz mi? Yine de, insanlar içinde, -bilgisi,
rehberi ve aydınlatıcı bir kitabı yokken- Allah hakkında tartışan kimseler vardır.’’ (Lokmân,
31/20)
56 Albayrak, “İkbal’de Dinamik İnsan Anlayışı,’’ s.250.
30 • SİİRT ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ • CİLT: 2 • SAYI 1
İkbal’in ben diye adlandırdığı kavram, İslâm düşünce tarihinde nefs olarak
kullanılmıştır. Ne var ki İkbal’e göre benlik kavramı, filozofların kullandıkları
nefs kavramından birazcık daha geniş bir mana ihtiva etmektedir.
İkbal, filozofların nefsi kötülük merkezli olarak ifade etmelerine karşı
çıkarak Kuran’ın bu kavramı sadece bu manaya indirgemediğini iddia eder.
Şöyle diyebiliriz ki İkbal nefs kavramının yanlış anlaşıldığını düşündüğünden,
felsefesini en iyi şekilde yansıtacak, daha kapsamlı kelime olarak “benliği’’
tercih etmiştir.
İkbal’e göre her ben özünde kendi benliğinin farkına varmak ister, bununla
bağlantılı olarak farkına vardığı potansiyelini ortaya çıkarmak ister ve
akabinde Mutlak Ben’in huzurunda, onun aşkında yok olur.
İkbal, kendini gerçekleştirmeyi, insanın benliğinin farkına varıp benliğini
geliştirmesi olarak ifade eder. Buradan yola çıkarak İkbal, İnsan-ı Kâmil
felsefesini ortaya koymaya çalışmıştır. İnsanın tek başına bir kâinat oldu-
ğunu, Allah’ı ve âlemi temsil ettiğini ifade etmiştir. İnsan-ı Kâmil Allah’ın
koyduğu kurallara göre yaşayan tam bir merdi mümindir, ona göre.
İkbal, insanın, nefsinin farkına varmasını, onu geliştirmeye çalışarak en
üst noktada bulunan Mutlak Ben’i tanımaya çalışması gerektiğini vurgular.
Ona göre her ben, yaradılışı gereği Mutlak Ben’i tanımalı ve benlik şuurunun
hakkını vermelidir. Bunun neticesinde İnsan-ı Kâmil seviyesine ulaşı-
lır ki İkbal’e göre ancak ideal insan tarihî dönüşü mü gerçekleştirebilir. Ancak
bunun neticesinde İslam Medeniyeti yeniden ihyâ olacaktır.
KAYNAKÇA
Aydın, Mehmet S.,’’İkbal’in Felsefesinde İnsan’’, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Derg., c.29, sy.1(1987).
Albayrak, Ahmet, “İkbal’de Dinamik İnsan Anlayışı’’, Divan Derg., sy.5(1998).
Dedeler, Sinan, “Muhammed İkbal Düşüncesinde Merkezi Temaların Analizi
(Ego-Aşk-Tanrı)’’, (Yüksek Lisans Tezi, Danışman: Doç. Dr. İsmail Latif
Hacınebioğlu, Süleyman Demirel Üni. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010).
İkbal, Muhammed, Benliğin Sırları, (İstanbul: Araf Yay., 2013).
_____, Muhammed, Cavidname, çev. Annemarie Schimmel, (İstanbul: Kırkambar
Yay., 1999).
MUHAMMED İKBAL’İN NEFS ANLAYIŞI • 31
_____, Muhammed, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası, çev.Rahim Acar,
(İstanbul: Timaş Yay., 2013).
_____, Muhammed, Kulluk Kitabı (Hicaz Armağanı, Yeni Gülşen-i Râz, Kulluk
Kitabı, Musa vuruşu), haz. Ali Nihat Tarlan, (İstanbul: Sufi Kitap, 2006).
_____, Muhammed, Şarktan Haber (Zebur-i Acem-Peyam-ı Maşrık): Haz. Ali
Nihat Tarlan, (İstanbul: Sufi Kitap, 2006).
Kaplan, İbrahim, “M. İkbal’in Tevhid Yorumu: Tevhid İnancının Dinamik Yapısı’’,
Fırat Üni. İlahiyat Fak. Dergisi(2007) sy.83-101.
Kayani, Muhammed Han,’’İkbal’in İnsan-ı Kâmil Düşüncesi ve Onun Kaynakları’’,
İzlenim Dergisi(1995) sy.19,.
Kılıç, Cevdet,’’Muhammed İkbal’in Düşüncesinde Benlik Felsefesi’’, Tasavvuf
Dergisi, c.1, sy.2.
Kutluer, İlhan, “İlmünNefs’’, D.İ.A.,İstanbul: Diyanet Vakfı Yay.,c.22 (1988).
Schimmel, Annemarie, Peygamberâne Bir Şâir ve FilozofMuhammed İkbal, çev.
Senail Özkan, (İstanbul: Ötüken Yay., 2007).
Türer, Celal, “Muhammed İkbal’in Kur’an Tasavvuru’’, Diyanet İlmi Derg., c.4,
sy.3 (2010).
Urhan,Veli, “M. İkbal’in ‘Benlik Felsefesi’nde Tanrı–Evren İlişkisi’’, İslamiyât
Derg., c.2, sy.3(1999).
Yurttaş, Tahsin, “Muhammed İkbal Felsefesinde Benlik Kavramı (Zihin Felsefesi
Açısından Bir Tahlil)’’, (Yüksek Lisans Tezi, Danışman: Prof. Dr. Mevlüt
Uyanık, Gazi Üni. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009).
Özet
Bu makalede, İslam dünyasının ve İslam düşünce ve sanat geleneğinin
seçkin şair ve düşünürlerinden Muhammed İkbal’in nefs anlayışı
ele alınmıştır. İkbal’in nefse dair görüşlerinin, İslam düşünce geleneği
içerisindeki seyri ve bu süreçte ortaya çıkan temel benzerlikler ve bazı
farklılıklar çalışmanın en temel amacını oluşturmaktadır. Bunun yanı
sıra, İkbal’in nefs anlayışının ve bu anlayış ışığında ortaya koyduğu dü-
şünce ve yorumların, din psikolojisi açısından önemi, etki ve katkıları
değerlendirilmeye çalışılmıştır.
Anahtar Sözcükler:
Nefs, Benlik, İnsan-ı Kamil
12 • SİİRT ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ • CİLT: 2 • SAYI 1
Abstract
In this artical, self understanding of Muhammad Ikbal, who is distinguished
poet thinker in terms of traditional Islamic thought and art in Islamic World, is
handled. Basic propose of this work is revealing concept of Muhammad Ikbal
about self in traditional Islamic thoughts and some similarities and differences
that arise in this process. Furthermore, importance, effect and contribution
of thoughts and comments that emerge because of self understanding of
Ikbal, in terms of religion phsycology has been tried to eveluate.
Keywords:
Nafs, The Self, İnsan-ı Kamil
GİRİŞ
Muhammed İkbal, bugünkü Pakistan’da, Pencab bölgesinin kuzeybatısında
bulunan Siyalkût şehrinde, İslam’ı 17.yüzyılda kabul etmiş
Keşmir asıllı ve orta halli bir Brehmen ailesinin çocuğu olarak dünyaya
geldi.1 İkbal’in babası Nur Muhammed, küçük çapta ticaretle uğraşan bir
esnaf olmasına rağmen etrafına topladığı aydın kişilerle ilmi ve felsefi meseleler
üzerinde konuşup tartışmayı sevdiği için çevrede “okumamış filozof
” diye tanınan zeki bir insan ve dindar bir Müslüman’dı; en büyük isteği,
oğlunun Kuran-ı Kerim’i okumayı en iyi şekilde öğrenmesiydi.2 İkbal, babasının
arzusuna uyarak başladığı Kuran kursunu, ardından ilkokulu bitirdi.
Daha sonra İngilizce öğretim yapan Scotch Mission School’dan (İskoç-
ya Misyon Lisesi) mezun oldu, yükseköğretime de aynı lisenin devamı niteliğindeki
yüksekokulda yaptı. Klasik eğitimi de terk etmeyerek, Mevlana
Mir Hasan’dan Arapça ve Farsça dersleri aldı.3
İkbal, okulunu bitirip yükseköğrenimini sürdürmek üzere Gazneliler’den
beri kültür merkezlerinden biri olan tarihi Lahor’a geldiğinde henüz yirmisinde
bile değildi. Lahor’da Devlet Yüksekokulu’na girdi ve iki yıl sonra bü-
1 Annemarie Schimmel, Muhammed İkbal: Çev. Senail Özkan, (İstanbul: Ötüken Yay., 2012),
s.20.
2 Muhammed İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası: Çev. Rahim Acar, (İstanbul:
Timaş Yay., 2013), s.22-23.
3 Şeyma Benli, “İkbal: Kişiliği, Felsefesi ve Eserleri Hakkında Düşünceler’’, A.Ü.D.T.C.F.
Derg., c. 33, sy: 1-2 (1990), s.18.
MUHAMMED İKBAL’İN NEFS ANLAYIŞI • 13
yük bir başarıyla lisans imtihanını vererek önemli bir burs kazandı. Arapça
ve İngilizceyi birincilikle bitirdiği için de madalyalarla ödüllendirildi. 4
İkbal’in şair olarak şöhreti Lahor’da bulunduğu sırada yayılmaya başladı.
Mahzen adlı edebi dergide yayımladığı ve şiir gecelerinde okuduğu şiirlerle
büyük bir heyecan uyandırıyordu. Ancak ona şöhretin asıl kapısını
açan İslam’ı Koruma Derneği ve Keşmirli Müslümanlar Derneği’nin yıllık
toplantılarında okuduğu şiirler oldu. Bu toplantılardan birinde Nale-i Yetim
adlı şiiriyle bütün dinleyicileri ağlatmış, Hindistan Marşı, Himalaya ve
Yeni Mabet adlı şiirleri ise Hint Müslümanları arasında ciddi bir uyanışın
başlamasını sağlamıştı.5
1910’da yazdığı “Gülistân-ı Şâhî” (Şah’ın Kabristanı) ve “Bang-ı Dara”
(Kervan’ın Çağrısı) ismiyle yayımlanan toplu şiirlerinde Müslümanlar arasında
belli bir bilinç düzeyi oluşturmaya çalışmıştır.6
1915 yılının başlangıcında, Urduca kaleme aldığı fakat sonra daha tesirli
olacağını düşünerek Farsça tekrar yazdığı, benlik felsefesini anlatan
“Esrar-ı Hodi”(Benliğin Sırları) adlı eserini yayımlanmıştır.71923’de
Peyam-ı Maşrık’ı yayımlamıştır. Bu eser meşhur Alman şairi Goethe’nin
(d.1749-ö.1832) Doğu-Batı Divanı adlı eserine doğulu bir şairin cevabı
olarak yazılmıştır. İkbal, bu eserini derinden saygı duyduğu Afgan Kralı
Emanullah’a ithaf etmiştir.8
Esrar-ı Hôdi’ nin 1920’de Nicholson tarafından İngilizceye tercüme
edilmesi, İkbal’in hem Avrupa’da şöhret kazanmasını hem de ülkesindeki
itibarının son derece yükselmesini sağlamıştı.9
İkbal, Batı Medeniyeti’nin zirveye tırmanırken İslam Medeniyeti’nin
yerinde saydığı belki de gerilemeye başladığı bir dönemde kaleme aldığı
Dini Düşüncenin Yeniden İnşası adlı eseriyle Müslümanların karanlığa gö-
mülmek üzere olan bilincini uyandırma çabasına girmişti. Müslümanların
sancılarını, travmalarını ve aldığı darbeleri ortaya koyarak yeniden di-
4 İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası,.s.7.
5 İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası, s.7-8.
6 Annemarie Schimmel, Peygamberâne Bir Şâir ve Filozof Muhammed İkbal: Çev. Senail Özkan,
(İstanbul:Ötüken Yay., 2007), s.32.
7 Schimmel, Peygamberâne Bir Şâir ve Filozof Muhammed İkbal, s.33.
8 Schimmel, Peygamberâne Bir Şâir ve Filozof Muhammed İkbal, s.38.
9 İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası, s.11.
14 • SİİRT ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ • CİLT: 2 • SAYI 1
nin inşasına koyulmuştur. Nitekim İkbal bu yorucu ve yoğun yolculuğunu
başarıyla tamamlayarak döneminin hatırı sayılır şair ve düşünürleri arasında
yer almıştır.
Makalemizin ana temasını teşkil eden İkbal’in nefs anlayışından bahsetmeden
önce, onun psikolojisinden de kısaca bahsetmekte fayda vardır.
İkbal’in psikolojisinin ağırlık merkezinde ‘ben’ kavramı vardır:
“Varlığın her şekli benlikten eser,
Gördüğün şey, benliğin sırrıdır meğer.’’10
Görüldüğü üzere ‘benlik felsefesi’ İkbal’in evren, insan ve Tanrı hakkındaki
düşüncelerini oldukça iyi yansıtan bir kavramdır. Çünkü o, bütün personalist
felsefelerin her türlü faaliyetin merkezi durumunda gördükleri beni
hem evren, hem insan, hem de Tanrı hakkında kullanmaktadır. Ona gö-
re, her insan ayrı bir kimliğe sahip özgür bir ‘ben’ olduğu gibi evren de bir
‘ben’dir. Tanrı ise ‘Mutlak Ben’dir. Varlık derece leri arasındaki yeri ne kadar
aşağı seviyeden olursa olsun, her atom bir ‘ben’dir.11
İnsan, benlik şuuruna sahip bir varlıktır. Bağımsız benler olarak her birimiz,
düşünen, inanan, acı çeken, ümit ve gayeleri olan, alternatifleri değerlendiren
bir varlığız. Başka bir deyişle, biz bir takım zihin veya ruh halleri içinde
bulunan varlıklarız. “Ben tecrübesi”, hâlden hâle geçen ve durup dinlenme bilmeden
değişen, sürekli bir oluşum içinde akıp gi den bir tecrübedir. İşte ben veya
benlik, zihin halleri (mental states) diye adlandırdığımız olayların bir birliği
olarak kendisini ortaya koyar.12
İkbal’in benlik felsefesinde ben, iki farklı açıdan yorumlanabilmektedir:
Bi rincisi felsefî bir mana yüklediği benlik ki buna göre, kâinatta bulunan
bütün varlıklar, insandan Allah’a, atomdan dünyaya her varlık bir “ben”dir.
Bu düşüncede “her insan müstakil bir hüviyete sahip hür bir “ben”dir. Dünya
da bir “ben”dir. Allah ise “Mutlak Ben”dir. İkincisi ise psikolojik ve tasavvufî
manada bir benlik anlayışıdır. “Nefsini bilen Rabbini bilir” sözünden
hareketle insandan ve insanî tecrübeden yola çıkarak insanın kendi varlı-
ğını tanıması, kendine güvenmesi, kendi kendisine saygı duyması, kendi
10 Muhammed İkbal, Benliğin Sırları: (İstanbul: Araf Yay., 2013), s.24.
11 Veli Urhan, “M. İkbal’in ‘Benlik Felsefesi’nde Tanrı–Evren İlişkisi,” İslamiyât Derg., c.2, sy. 3
(Temmuz-Eylül/1999),s.141.
12 Mehmet S. Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,’’A.Ü.İ.F. Derg., c.29, sy.1 (1987), s.84.
MUHAMMED İKBAL’İN NEFS ANLAYIŞI • 15
imkân ve kabiliyetlerini ortaya koyması çabasına girmesidir. İkbal budurum
için ‘benliğin geliştirilmesi’ tabirini kullanmıştır.13 Bu durumda varlıkların
mahiyetini anlayabilmek için, benlik kavramından yola çıkmak gerekmektedir.
İkbal’in “benlik’’, İslâm âlimlerinin ise “nefs’’ dediği kavram, asırlar boyunca
tartışıla gelmiştir. Hal böyle olunca da nefse dair farklı teoriler öne
sürülmüştür. İslâm düşüncesi tari hinde ve günümüzde bu kavram, “nefs”,
“ene”, “can”, “hayat”, “kendilik, “şa hıs”, “öz benlik”, “ruh” vb. gibi manalara gelen
şekillerde kullanılmıştır.
Nefs Kavramı
İkbal, “ben” kelimesine karşılık olarak Farsça yazılarında hôdi, İngilizce yazılarında
ise, self veya ego kelimelerini kullanır. Hôdi keli mesinin bir takım
yanlış anlamalara sebep olabileceğini İkbal tahmin etmektedir. “Bu kelime istenerek
seçilmiş değildir” diyen Şair-Filozofumuz şöyle devam eder: Kelimenin
edebî açıdan birçok zayıf yanı bulun maktadır. Ahlâkî açıdan ise, Farsça ve Urducada
genellikle menfi an lamda kullanıla gelmiştir. Ama onun bu kelimeyle
anlatmak istediği insanın kendi varlığını bilmesi, kendisinde var olan potansiyel
ve imkanları gerçekleştirmesi, kâinatın bir parçası ve seçilmişi olduğunun
şuuruna varmasıdır. Aydın, bunu şöyle açıklamıştır:
“Bildiğim kadarıyla bu iki dilde hôdi kelime sinin çağrışımlarını ortadan
kaldıran eşanlamlı bir kelime yoktur. Ben, diyor İkbal, söz konusu kelimeyle insanın
kendi varlığını tanıma sını, kendine güvenmesini ve dayanmasını, kendi
kendisine saygı duy masını, kendi imkân ve kabiliyetlerini ortaya koymasını;
bütün bunların insan için, hayat için son derece önemli olduğunu anlatmak istiyorum.
Benim kullandığım anlamda hôdi kelimesiyle tezahürü bencillik, gurur,
öfke, v.s. olan enâniyet duygusunun hiçbir ilgisi yoktur.”14
İkbal’in ben dediği, İslâm filozoflarının aslında nefs dediği varlıktır. Hal
böyle olunca Fârâbî ve İbni Sina gibi tanınmış filozoflarımız, “nefs”in mahiyetinden,
mutluluğundan, ölümsüzlüğünden söz ederler. Örneğin nefsi, “canlılara
has fiilleri yapabilen tabii organik cismin ilk kemali” şeklinde ta-
13 Ahmet Albayrak, “İkbal’de Dinamik İnsan Anlayışı,’’ Divan Derg., sy. 5 (1998), s.245.
14 Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,’’ s.83.
16 • SİİRT ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ • CİLT: 2 • SAYI 1
nımlayan İbni Sina böylece ruhu “ente-lekhia” olarak ifade eden Aristo’yu
takip etmiştir. Dola yısıyla nefis canlıyı canlı kılan ilke olarak kavranmış
olmaktadır.15 Onlar, “ruh” kelimesini pek kullanmazlar. Bilindiği gibi, nefs,
Kuran’da çok kere “kişi” anlamında kullanılmıştır. Kutsi Hadis olarak rivayet
edilen ve tasavvufî yazılarda çok önemli bir yer tutan meşhur bir söz vardır:
“Nefsini bilen Rabbini bilir.” Bu görüş, İkbal’in felsefenin çıkış noktasına tam
anlamıyla uymaktadır. 16
İkbal’in benlik (ego) dediği varlığa daha farklı mana ve fonk siyonlar yüklemiş
olduğunu da görmekteyiz. Kuran-ı Kerim’de bu kelime pek çok manaya
gelmektedir.17 İkbal, nefs kavramının teknik bir boyutla ele alınıp sadece
kötülük merkezine veya ruha indirgenmesine ise karşı çıkmaktadır.
Mutasavvıflar nefsi, insan bedenine Allah tarafından üflenen latif bir
cevher olup, insana fenalığı18 ve fesadı emreden veya kötü vasıfları ile yerilen
huy ve fiiller olarak anlamışlardır. Bu sebeple de devamlı bir şe kilde
tasavvuf ve ahlâk kitaplarında nefse muhalefet etmeyi telkin etmişlerdir.
İslâm filozoflarının da nefsin mahiyeti hakkında aşağı yukarı birbirine benzer
mahiyette tanımlar yaptıklarını ve özelliklerinden söz ettiklerini görmekteyiz:
Kindî, nefsin, fani olmayan basit bir cevher olduğunu söylemektedir.
İhvân-ı Safa’ya göre nefs, bedenden ayrı bir cevher olup metafizik âlemden
bedene gelmiştir. Bedenden ayrıldıktan sonra ahlâkî arınmasını gerçekleş-
tirmişse küllî nefse katılır, değilse cismani âlem içinde kalır. Fârâbî’ye gö-
re, faal akılla ittisal edebilen, nebatî, hayvanî ve insanî diye üç çe şit olan,
15 İlhan Kutluer, “İlmün Nefs’’, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), 1988, XXII,
s.148.
16 Aydın, “ İkbal’in Felsefesinde İnsan”, s.84.
17 “Nefs’’ kelimesi Kuran-ı Kerim’de sekiz manada kullanılmıştır:
1-Zatullah; Taha.20/41, Âl-i İmran, 3/28, En’am, 89 /12,54.
2- İnsan Ruhu; Fecr, 89/27, En’am, 6/93, Zümer, 39/142.
3-Kâlp, sadır vb. manalar; Âl-i İmran, 3/154, A’raf. 7/205, Yusuf, 12/77.
4-İnsan Bedeni; Âl-i tmran, 3/146, Enbiya, 21/35, Ankebut, 29/57.
5-Bedenle beraber Ruh; Bakara, 2/286, En’am, 6/152, Yunus, 10/23.
6- İnsana kötülüğü emreden kuvvet manasında; Yusuf, 12/18,53, Taha, 20/96, Maide. 5/30.
7- Zat Manasında; Bakara,2/48, Lokman, 31/28, Müddessir, 74/3.8.
8- Cins Manasında; Tevbe, 9/128, Rum, 30/28, A’raf, 7/188.
18 “Nefsimi temize çıkaramam, Rabbimin acıyıp koruduğu hariç, nefis, aşırı şekilde kötülüğü
emredicidir.’’ (Yusuf, 12/53.)
MUHAMMED İKBAL’İN NEFS ANLAYIŞI • 17
aynı zamandakiler birinin çeşitli güçleri bulunan kâmil nefislerin yok olmayacağı,
kâmil olamayan nefislerin ise, ölümle birlikte yok olacağı bir varlıktır.”
İbni Sina, nefsin fizikle metafizik arasında bir köprü durumunda bulunduğu
ve bedenin muharrik kuvveti olduğu şeklinde anlar. İbni Sina ayrıca,
mutasavvıfların düşündüğü noktaya da yaklaşarak nefse tasavvufî bir
mana yükler. Nefsi na tıkanın özelliklerinin başında kendini bilme şuurunun
yanında Tanrı’nın varlığı nın bilgisini de koyar. Bu nedenle Tanrının
varlığının bilinebilmesi için bil kuvve aklın bilfiil akıl haline gelmesi gerekir.
Bilfiil akıl haline gelen nefis, cisimden farklı metafizik varlıkları kavrama
melekesini kazanacaktır. Böylece nefiste ben lik şuuru oluşacaktır. Benlik
şuuru metafizik âleme açılan ilk kapıdır. “Nefsini bi len Rabbini bilir” ilkesinden
hareketle nefis, kendini bilmekle birlikte benliğine erer ve Rabbini
de bilir. Dolayısıyla, bir anlamda İkbal’in benlik fikrine yüklemiş oldu-
ğu mananın ontolojik yönüyle, İbni Sina’nın nefs fikri arasında bir benzerlik
var olduğu ortaya çıkmaktadır.19
Ben’in doğasından bahsettiğimizde, ben dediğimiz şeyin insan aklı ve
vücudundan ayrı bir şey olup olmadığı konusunda da psikoloji sahasında
farklı teoriler öne sürülmüştür. S. Ataur Rahim’e göre bu teorilerden başlı-
ca üç tanesi şöyledir:
A. Basit tecrübelerimizin tamamıyla nötr olduğunu söyleyen “Sahipsiz
Ben Teorisi” (The no-ownership theory of the self ).
B. Benin insan vücudundan farklı olduğunu, ruhani, tarifi zor bir öz
olduğunu söyleyen “Tanımsız Ruhani Ben Teorisi” (Theinner-elusivethe
self ).
C. Tüm hareketi yapanın biyolojik ve zihinsel bir algılamadan ziyade
bir şahıs olduğuna vurgu yapan “Kişi Olarak Ben Teorisi” (The Self as a
person).20
Psikoloji alanında görülen bu farklı teorilerden de anlaşıldığına göre benin
fizikî ve metafizikî boyutlarla ilişkileri, hangi mahiyette olduğu meselesi
ve ontolojisi sorgulanmaktadır. İslâm kültür dünyasına baktığımızda ise
19 Cevdet Kılıç, “Muhammed İkbal’in Düşüncesinde Benlik Felsefesi,” Tasavvuf Derg., c.1, sy.2,
s.50-51.
20 S.Ataur Rahim, The Self, Dedeler’den naklen.
18 • SİİRT ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ • CİLT: 2 • SAYI 1
genel anlamda İslâm felsefesinde bu öz, nefs olarak tanımlanmıştır.21 İslâm
filozoflarınca bununla ifade edilmek istenilen şey, bedenin yani fiziksel olanın
ötesinde bağımsız bir varlığa sahip olan, bedenle geçici beraberliğinin
ardından da varlığını sürdürecek olan tinsel bir varlıktır.22
İkbal’in felsefesinde ağırlıklı ifade benlik olduğundan çalışmamızın bundan
sonraki kısmında benlik ifadesine yer vermeye çalışacağız.
Benliğin Mahiyeti
Doğu ve Batı dünyasının düşünce ve entelektüel birikimine vakıf olan
düşünür, bütün fikirlerinde olduğu gibi benlik hususunda da bir sentez yapmış,
kavramı kendi İslamî düşünce sistemine uygun bir hale getirmiştir.
Onun benlik felsefesi İslâm tefekküründe büyük bir aşama olarak kabul
edilmektedir.23
Benliğin ezeli olduğu görüşünü İkbal şöyle dile getirmiştir:
“Benlik, ne zaman başlamıştır, kimse bilmez. Benlik akşam sabah halkası
içinde değildir. Hızır’dan şu emsalsiz nükteyi işittim: Deniz, kendi dalgasından
daha eski değildir.”24
İkbal, kendine has şartları içinde bir bütünlük arz eden zihin halleri sisteminin,
yani benin mahiyetini incelerken bu konuda daha önce ileri sürülmüş görüş-
leri de kısaca gözden geçirir. Burada onun ilk ele aldığı görüş, içinde Gazali’nin
de yer aldığı “ilâhiyatçıların görüşü”dür. Bu görüşe göre ben veya bu anlamda
kullanılmak şartıyla nefs, basit, bölünmez, ruhanî bir cevherdir. Bu ruh-cevheri
(soul-substance), zihin hallerinin oluşturduğu gruptan farklı olarak zamanın
geçişinden asla etkilenmez. Ruh hayatımızın bir birlik ve bütünlük oluşturması,
zihin hallerimizin, kendilerinden bağımsız olarak var olan bu basit cevhere
bağlı olmasından ileri gelir.25
İkbal’in göre, söz konusu görüş, meselenin psikolojik ya nından çok metafi-
21 Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,” s.83.
22 Sinan Dedeler, “Muhammed İkbal Düşüncesinde Merkezi Temaların Analizi (Ego-AşkTanrı)’’,
(Yüksek Lisans Tezi) Danışman: Doç. Dr. İsmail Latif Hacınebioğlu, Süleyman Demirel
Üni. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010, s.17.
23 Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,” s.83.
24 Muhammed İkbal, Şarktan Haber (Zebur-i Acem-Peyam-ı Maşrık):Haz. Ali Nihat Tarlan,
(İstanbul: Sufi Kitap, 2006), s.54.
25 Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,” s.84-85.
MUHAMMED İKBAL’İN NEFS ANLAYIŞI • 19
zik yanıyla ilgilidir. Zihin halleri birliğinden ayrı ve onların üstünde bir ruhcevheri
kabul etmenin, beraberinde getirdiği birçok güçlükler vardır. Her şeyden
önce, bir varlığın basit ve bölünmez olması, o varlığın ölümsüz olduğunun
bir teminatı değildir. Oysa İslâm filozoflarının çoğu, basitlik ve bölünmezliği,
ölümsüzlüğün temel şartı olarak görmüştür. Kant’ın da işaret ettiği gibi, bölünmez
bir cevher, tıpkı çok yoğun bir keyfiyet gibi, yavaş yavaş yokluğa karışabilir
ya hut birden bire yok olabilir. İkinci olarak, statik bir cevher anlayışı, psikolojik
açıdan da pek tatmin edici görünmemektedir. Acaba meşhur tecrübemizin
hallerini ruh-cevherinin sıfatları olarak mı göreceğiz? Bu soruya ‘evet’ demek,
diyor İkbal, kolay değildir. Bir cismin ağırlığını onun bir niteliği olarak
görürüz. Fakat ruh söz konusu olduğu zaman farklı bir durum ortaya çıkar.
Gözlemlerimiz gösteriyor ki tecrübe, ken dine has özellikleri olan bir takım zihin
halleri, bağ kurma, hatırlama v.s. fulleridir. Şimdi bu fiillerin kendilerine özgü
varlıkları vardır. Tec rübelerimizi sıfatlar olarak mütalaa etsek bile, onların
ruh-cevherinde nasıl yer aldıklarını bulup ortaya çıkarmak kolay değildir. Öyle
görünü yor ki, ruh-cevheri kavramından yola çıkarak tanımlanan insan benliği,
şuurlu tecrübemizi açıklamak için kuvvetli ipuçları vermiyor. Oysa ben lik fikrine
gitmek için bu tecrübeyi tahlil ederek yola çıkmak zorundayız.26
İkbal daha sonra William James’in şuur anlayışına kısaca temas eder. Bilindiği
gibi, James, şuur hâlini bir “düşünce ırmağı”na (stream of consciousness)
benzetiyordu. Bu ünlü psikolog, tecrübede faaliyet gösteren bir prensibin varlığı-
na işaret etmiştir. Söz konusu prensibin üzerinde âdeta bir takım çengeller vardır.
Bu çengeller zihin hayatının akışında birbirine takılarak bir zincir oluşturur.
Bu görüşe göre benlik, şahsî hayatın hissedilmesi olup o haliyle düşünce sisteminin
bir kısmını meydana getirir.27
James’in görüşü İkbal’e “modern ve dikkat çekici” gelir. Fakat yine de nazariyenin
şuur hayatımızı tam olarak açıklayacak güçte olmadığına dikkat çeker. Şuur hali,
birbirine raporlar sunan şuur parçalarından ibaret olmayıp her türlü zihin hayatının
ön-şartı olan bölünme kabul etmez bir haldir. İkbal’e göre, James’in görüşü benin
hayatında nispi bir sürekliliğin bulunduğu gerçeğini görmezlikten geliyor.28
26 Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,” s.85.
27 Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,” s.85.
28 Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,” s.86.
20 • SİİRT ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ • CİLT: 2 • SAYI 1
İkbal, benin tecrübe adını verdiğimiz birbirine nüfuz ve tesir eden çoklu-
ğun üstünde ve ötesinde olduğunu öne süren görüşe katılmaz. Benin faaliyet halindeki
seyri iç tecrübeyi oluşturur. Biz, benliği anlama, dü şünme ve isteme fiillerinde
idrak etmekteyiz. Benliğin hayatı, kendi sinin çevreyi, çevrenin de kendisini
istila etmesinden doğan bir gerginlik içinde geçer. Benlik, kendi öz tecrü-
besi tarafından şekillendirilen ve nizama konan yön verici bir enerjidir. Nitekim
Kuran’da şöyle buyurulur: “De ki; ruh Rabbimin emrindendir. Bu hususta
size pek az bilgi veril miştir.” (İsrâ, 17/85). Burada ben’in yön verici özelliğine
işaret edilmek tedir. İkbal, bu ayeti yorumlarken Kuran’da geçen halk ve emr
kelime lerinin anlamlarının farklılığına işaret eder. Her ikisi de Yaratıcı Kudret’in
âlemle olan münasebetini dile getirir. Halk, yaratmadır, ortaya çıkarmadır.
Emr ise yön vermedir. Kuran, “halk’ın da emr’in de Allah’a mahsus olduğunu”
(Arâf, 7/54) buyurur. Yaratıcı Kudret’in emr’inden olan ruhun aslî mahiyeti,
yön verici olmasıdır. Böyle bir özelliğe sahip olması onun tek ve muayyen
bir varlık olmasını gerekli kılar». Yüce Allah, şöyle buyurur: “De ki, herkes yaratılışına
- kendi aslî tabiatına-göre davranır. Rabbimiz kimin daha çok hidayet
üzere olduğunu en iyi bilir”. (İsrâ, 7/84) Ayette geçen “ya’melu” (davranır) kelimesine
dikkat çeken İkbal, hakiki şahsiyetimizin bir “şey” değil, bir “ful” oldu-
ğunu söyler. Ben’in tecrübesi, birbiriyle bağlantılı olan ve yön verici bir gaye tarafından
birlik içinde tutulan fiiller dizisidir. Onun bütün realitesi, yön verici
davranışında saklıdır. Bu durumda benim kişiliğimi, verdiğim hükümlerde,
iradeli davranışlarımda, gaye ve ümitlerimde aramak, anlamak ve takdir etmek
zorundasınız.29
İkbal, benlik felsefesini şöyle betimlemiştir: “İnsanî hayal, istek ve arzularının
aydınlığa kavuştuğu vicdanî birlik veya parlak noktadır. Bu, insan
fıtratının dağınık ve sayısız gücünü bir araya getiren gizemli şeydir. Bu, çabayla
ortaya çıkan şuur veya egodur. Ancak bütün müşâhedâtın yaratıcısı
olmakla birlikte hakikati itibariyle saklı kalmıştır.”30 İkbal’in derin anlamlar
yüklediği ben kavramı, Hint mistisizmindeki -her varlığın içindeki ona
karakterini veren öz olarak tanımlanan “Atman” kavramına benzemektedir.
29 Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,” s.86.
30 İkbal, Şu Masmavi Gökyüzünü Kendi Yurdum Sanmıştım Ben (Seçme Şiirler): Çev. Halil Toker,
(İstanbul: Şule Yay., 1999), s.27.
MUHAMMED İKBAL’İN NEFS ANLAYIŞI • 21
Atman, her şeyin iç kuvveti ve esas varlığıdır. Hintli bir düşünür olan İkbal,
ben felsefesini geliştirirken tüm farklılıklarına rağmen bu düşünceden
de bazı açılardan faydalanmış olabilir.31
İkbal’e göre ben dediğimiz şey, “sezgisel olarak algıladığımız her türlü
faaliyetimizin kaynağıdır.’’32 Bu noktada akla modern felsefenin kurucusu
olarak kabul edilen Descartes’ın ünlü (d.1591-ö.1650) “cogito” argümanı
gelmektedir. Meşhur kuşkuculuğuyla filozof, doğruluğundan emin olunamayan
hiçbir şeyi bilgi olarak kabul etmezken her şeyden kuşku duyan özne,
ona göre bir tek kendi varlığından kuşku duyamaz. Zira kuşku duydu-
ğu müddetçe kuşku duyan bir şey de var demektir. Bunun bir neticesi olarak
“düşünüyorum, öyleyse varım” (cogito, ergo sum) sonucu çıkar. Sezgisel
olarak algılanan, açık seçik olarak düşünen bir özdür (res cogitans).33
İkbal’in benlik felsefesi, özellikle Mutlak Hakikatin, Mutlak Ben olarak
varlık lara egolarını kazandıran ve gelişim süreçleriyle birlikte bir benlik hiyerarşisi
ortaya koyan düşüncesi, XVII. yüzyıl filozoflarından Spinoza’nın
Töz fikri ne, Leipniz (1646-17l6) ‘in Monad fikrine bir gönderme yapıldığı-
nı düşündür mektedir. Ancak bundan önce, İbni Sina’nın İnsanî Nefsin Benliği
ile Sühreverdî’nin Nurlar Teorisinin etkisini de unutmamak lâzımdır.
Sühreverdî’ye göre ger çeklik, ışık ve karanlık arasında sıralanmıştır. Eğer
varlığı için kendisinden başka bir şeye ihtiyacı varsa arızî nur, eğer nur kendisiyle
kaimse bu da soyut nur ola rak adlandırılır. Eğer karanlık kendisiyle
kaimse belirsizlik, eğer var olmak için kendisinden başka bir şeye ihtiyacı
varsa form olarak adlandırılır. Sühreverdî, kendi varlığının farkında
olan varlıklar ve olmayan varlıklar diye de ayırım yapa rak Nurların Nur’u
hâlinde varlıkların en yüksek mertebesine Yüce Nur’
u yerleş tirir. Bundan
sonra, o Yüce Nur’dan nur alan varlıkları sıralar. Varlıkların derece leri bu
mutlak Nur’dan aldıkları ışık derecesine göre sıralanırlar. İkbal’in ben dediği
varlıkta, Sühreverdî’de Nuru’l-Envâr’ı görmekteyiz. Ancak İkbal’de
Sühreverdî’den farklı biçimde tüm varlıkların bir benlik sahibi olduğunu
vurgulaması ve ya Mutlak Nur’dan ışık almaları aralarında bir benzerlik arz
31 İkbal, Cavidname:Çev Annemarie Schimmel, (İstanbul: Kırkambar Yay., 1999), s.31.
32 Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,” s.83.
33 Dedeler, “Muhammed İkbal Düşüncesinde Merkezi Temaların Analizi,” s.22.
22 • SİİRT ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ • CİLT: 2 • SAYI 1
etmiş olmasıyla birlik te, İkbal’in insan egosuna dikkatleri yöneltmesi bu iki
benzerliği birbirinden fark lılaştırmaktadır.34
Leipniz’in Monadına gelince, etkin ve maddî olmayan bir kuvvet olup,
yer kaplama gibi bir niteliğe sahip değildir. Monad, varlığını varlıkların özü
ve varlı ğı kendi kendisinin nedeni olan “töz” sayesinde gerçekleştirir. Monadlar,
en kar maşık ve en pasifinden yukarıya en mükemmeline doğru sı-
ralanırlar. Monadlann tepesinde de Tanrı adı verilen Mutlak Monad bulunur.
Monadlar sayısız ve sınır sızdır, Monadlar arasında önceden kurulmuş
bir uyum vardır. Yani monadlar var lık sahnesinde kendilerini gerçekleştirirlerken
önceden olmuş bitmiş bir plânın uygulamasından başka bir şey yapamazlar.
Yani kesin bir determinizme bağlıdır lar. İkbal’in benlik fikri ile
Leipnizin monad fikri arasında bir benzerlik olması söz konusudur ve etkilendiğini
de söylemek mümkündür. Ancak, İkbal batı felsefe sinden almış
olduğu fikirleri kendi Öz kültürü içerisinde eritip değerlendirerek, yeni,
dinamik ve canlı bir anlam kazandırmışın. Bu nedenle de batılı filozofların
fikirlerinden ayrıldığı noktalar olmuştur. Leipniz’in felsefesinde önceden
plânla nıp uygulanan hiçbir yaratıcı faaliyeti söz konusu olmayan determinist
bir monad fikri hakimken, İkbal’in Benlik fikrinde ise, Mutlak
Ego, önceden olmuş bitmiş bir planın uygulayıcısı değildir, her şeyde yeni
bir doğuş rüyasının yattığı, yaratı cı yeteneğin her zaman faaliyette bulunduğu
yaratıcı, canlı, dinamik bir benlik fikri hakimdir.”35
Benlik ve İnsan
İkbal’in psikolojisi, ağırlık merkezini büyük ölçüde ‘ben‘ kavramında
bulan bir psikolojidir:
“Varlığın her şekli benlikten eser,
Gördüğün şey, benliğin sırrıdır meğer.’’36
İkbal insan hakkındaki değerlendirmelerinde özden hareketle ruhu ele
almıştır ki buda bütün bir insan problemidir. İkbal der ki: “Cismin kıymeti
ruh iledir; ruhun kıymeti ise sevgiliden aldığı ışık ve aydınlıktır.”37
34 Kılıç, “Muhammed İkbal’in Düşüncesinde Benlik Felsefesi,” s.54.
35 İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası, s.27.
36 İkbal, Benliğin Sırları, s.24.
37 Albayrak, “İkbal’de Dinamik İnsan Anlayışı,’’ s.241.
MUHAMMED İKBAL’İN NEFS ANLAYIŞI • 23
Carlyle’nın da ifade ettiği gibi, “insan kuvvetle hissettiği şeyi kendi dı-
şında bir varlık olarak anlatmaya, onu görülür bir şekil ile tasarlamaya ve
tabir doğru ise bir çeşit hayat ve tarihî gerçeklik halinde karşısında dikilmiş
olarak görmeye yatkındır.” İkbal, kendi ilhamlı ruhunu yansıttığı bü tün
mısralarında müstakbel insan tipinin ruhu vardır. Ve bu ruhun müces sem
halini daima tahayyül etmiştir. İkbal’in ideali İslâm Medeniyeti’nin yeniden
ihyâsıdır. Konferanslarından oluşan ve fikirlerini özetlediği kitabı nın ismi
“The Reconstruction of ReligiousThought in Islam”38 bize bu konuda bir temel
sunar. Düşünecek olan insandır. İnsanın düşünme aktivitesi ile yol alı-
nacaktır. İkbal’e göre düşünce, temel karakteri bakımından sabit veya statik
değildir, aksine dinamiktir ve bir tohum gibi zamanı ge lince içinde varolan
sınırsızlığını ortaya koyar.39
Dolayısıyla insanı, kâinattaki her hangi bir yaratık gibi ele alıp incelemek
yanlış olacaktır. İnsan, ister materyalist ekollerin yaptığı gibi, ister bütün
hayat fenomenleri oto matik bir âlete benzetilerek incelensin veya organik
bir yapı olarak fiziki ve bi yolojik yapısı incelensin, mutlaka insanın bir yönü
eksik kalacaktır. Çünkü insa nın hayat devresinde, benliğin önemli rolü vardır.
Bu önemli rollerin başında, Kuran-ı Kerim’in ifadesiyle Allah’ın insanı
yaratacağına dair haber vermesi, (Bakara, 2/30) me leklere insana secdeyi
emretmesi, (Bakara, 2/30) gökleri ve yeri onun emrine amade kılmış bulunması
(Casiye, 45/13) ve Allah’ın iradesini İnsanın iradesi ile gerçekleş-
tirme plânına sokmuş olmasıdır.40 İnsan, bir takım istidatlarla donatılmış
bir varlıktır. Bu istidatların en belirgin olanı, bilgi ve koruyucu güce sahip
olan irade kabiliyetidir. İnsanın, aynı zaman da zaaf noktaları da mevcuttur.
Meselâ şehvet ve arzuları vardır, hatta bu arzular insanı bazen, Allah’a verdiği
ahdi unutturup, Sırât-ı Müstakîm’den uzaklaştıracak derecede şiddetli
de olabilir. Yani insan, manevî açıdan hem en üst mertebeye çı kabilecek bir
kabiliyette, hem de en aşağı seviyeye düşebilecek bir durumdadır.41
İkbal’in çizdiği insan modelinde ana kavramlar olan kendini gerçekleştirme,
benliğini geliştirme, şahsiyetini ortaya koyma, ideal sahibi ol ma, aksi-
38 Mohammad Iqbal, The Reconstruction of ReligiousThought in Islam, New Delhi, (1984).
39 Albayrak, “İkbal’de Dinamik İnsan Anlayışı,’’ s.242.
40 “Şüphesiz ki bir kavim kendini değiştirmedikçe Allah da onları değiştirmez.” (R’ad, 13/11).
41 Kılıç, “Muhammed İkbal’in Düşüncesinde Benlik Felsefesi,” s.56.
24 • SİİRT ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ • CİLT: 2 • SAYI 1
yonda bulunma hedefleri Müslümanların tarihsel sorumluluk çiz gisine eklenecek
olan halkanın, öncekilerini lâyıkıyla temsil edebilmele ri içindir. Zincire
eklenen yeni halka, İnsan-ı Kâmil yani ideal insan, aynı zamanda model
insan olmalı ki sahip olacağı temsil yeteneğiyle gelece ğe bir şeyler aktarabilsin.
İkbal’e göre ancak ideal insan tarihî dönüşü mü yapabilir. Çünkü
o, kendisini kendi ötesinde bir ideale adayarak ger çekleştirmiş insandır.
Modern bir ortamda yaşayan insanın anlam arayışındaki kriz ortamını aş-
masının yolu ideal insan tipinin kendisine mevzi bulması ile mümkündür.
İkbal de bütün entelektüel faaliyetini bu “kritik” dönemin sorunlarıyla iliş-
kilendirmiştir. İkbal fikirlerini bugünkü dünyada etkin olabilecek ve bugünkü
dünyayı dönüştürebilecek bir Müslüman kişilik modelini esas alarak
geliştirmiştir.42
İkbal’e göre insan, Yüce Yaratıcıya benzemeye, O’nun kemalâtından hisse
almaya bakmalı ve ferdiyetini de asla kaybetmemelidir. Bunu şöyle ifade
etmiştir:
‘‘Benlik Hak varlığından bir varlıktır.
Benlik, Hak tecellîlerinden bir tecellîdir.
Bilmiyorum, eğer deniz olmasa idi bu parlak inci nerede bulunurdu.’’43
Ben ve Allah tecrübesi dua ve münacatta kendisini gösterir. Allah’ın
kendisine dua edenlere icabet etmesi, Onun bir ben oluşunun göstergesidir.
Dua ile kader ve takdir değişir, insan ve yaratıcı arasında faal, etkileşimli
bir münasebet kurulur.44
İkbal’in Kuran âlemindeki keşif ve buluşu, kaybolmuş insanlığın keşfedilişi
ve yitmiş insani değerlerin izinin bulunuşudur. Zira ister dün olsun
isterse bugün olsun insanı kaybolmuş ve insanlık değeri yitmiş bir dünyada
hayır yoktur. Oysa dünyanın insana olan ihtiyacı yeni kıtalar ve meçhul
okyanuslara olan ihtiyacından çok daha şiddetlidir. İkbal’e göre aranan ve
özlenen insan Müslüman’dır. Zira Müslüman ya da İnsan-ı Kâmil âlemin
değişmeyen sabit hakikatidir. Onun imanı, hak dairenin sabit noktasıdır.
Onun dışındaki her şey; kaybolan, solan köpük, aldatan serap gibidir. Baş ka
42 Albayrak, “İkbal’de Dinamik İnsan Anlayışı,’’s.244.
43 İkbal, Kulluk Kitabı (Hicaz Armağanı, Yeni Gülşen-i Râz, Kulluk Kitabı, Musa Vuruşu): Haz.
Ali Nihat Tarlan, (İstanbul:Sufi Kitap, 2006), s.70.
44 İkbal, Cavidname, s.33.
MUHAMMED İKBAL’İN NEFS ANLAYIŞI • 25
bir ifadeyle maddi âlemde onun dışında her şey bir vehim, bir tılsım ve bir
mecaz dır. Doğrusu Kuran âleminde Müslüman, hakkın sırlarından bir sır,
dünyanın temel direklerinden bir direk ve insanlığın muhtaç olduğu bir ihtiyaçtır.
O yaşamaya, zafere ve yücelmeye müstahaktır; hatta onun yaşaması
ve büyümesi bu âlem durdukça şart tır; farzdır. Bu yüzden Müslüman’ın
dünyadan kopması ve helak olması mümkün de ğildir. Çünkü o enbiyanın
risaletlerinin işaretidir ve onun ezam İbrahim, Musa, İsa ve Muhammed
(s.a.s.) getirdikleri hakikatin ilanıdır. Nasıl hayatın şekil kazanması
su, hava, ışığa ve hararete bağlıysa, hayatın mana ve gerçeklik kazanması
Müslüman’ın haykırmak, yerine getirmek ve uğrunda çaba sarf etmekle gö-
revlendirildiği gayeler, özler, iman ve seciyelere bağlıdır. Bu unsurlara sahip
Müslüman ışık saçan güneş ve yıldızlar gibidir. Zira o, ölümsüz bir görev,
ölümsüz bir emanet üstlenmiş ve ölümsüz bir gaye için yaşamaktadır. 45
İkbal’e göre, İslâm, birçok idealist felsefe an layışlarından farklı olarak, bu dünyayı
ve orada olup bitenleri gerçeğin bir parçası olarak görür. Bu durumda hiçbir
Müslüman, Kuran’da “Sünnetullah’’ olarak vasıflandırılan ve ilâhî kudretin işaretleri
mesabesinde olan hadiseleri hayal ürünü sayamaz. Dünya gerçek olduğu kadar
beden de gerçektir. Kuran kötülüğün varlığını da görmezlikten gelmez. İnsan
hayatında görülen günah, acı çekme, endişe korku v.s. yaşanan tecrü benin ayrılmaz
parçası durumundadır. Yüce Allah’ın Kuran’da bunlar dan sık sık söz etmesi bunun
en açık delilidir. Ne var ki, Kuran kötü lüğün her çeşidi ile mücadele etmek için benliği
yıkmayı, ondan kurtul maya çalışmayı değil, tam tersine onu olabildiğince güç-
lendirmeyi em reder. Allah’ın yeryüzündeki “halifesi” olan ve kendisine “emânet” verilmiş
bulunan insanın, günah ve kötülük karşısında eli kolu bağlı kalamaz. Onun
faaliyeti birçok şeyi değiştirecek güçtedir. Allah’ın halik sıfatı daha çok insanın faaliyetleri
kanalıyla tecelli etmektedir. İkbal bir konferansında şöyle der: “Kendisinde
benliğin nisbî bir mü kemmeliyete eriştiği insan, ilâhî yaratıcı kudretin kalbinde
gerçek bir yer tutar. O, çevresinde bulunan öteki varlıklardan daha fazla bir hakikat
derecesine sahiptir. Bütün yaratılmışlar arasında Hâlik’in yaratıcı ha yatına şuurlu
bir şekilde iştirak etmeye muktedir olan yegâne varlık insandır.”46
45 Celal Türer, “Muhammed İkbal’in Kur’an Tasavvuru,’’ Diyanet İlmi Derg., c.46, sy.3, (2010),
s.65.
46 Aydın, “İkbal’in Felsefesinde İnsan,” s.88-89.
26 • SİİRT ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ • CİLT: 2 • SAYI 1
Kuran-ı Kerim, insanın ferdiyeti ve eşsizliği üzerinde vurgu yapar. Ayrıca,
bir kişinin diğerinin yükünü taşımayacağını ve sorumlu olmayacağı-
nı, kendi çaba ve gayreti neticesinde elde ettiklerini hak ettiğini söylemektedir
(İsra, 17/164, Zümer, 39/7). Dolayısıyla Kuran-ı Kerim, kefaret fikrini
reddetmektedir. Kuran-ı Kerim’de insanın üç önemli özelliği zikredilmektedir:
1-İnsan, Allah’ın seçtiği en iyi ve en şerefli yaratıktır. (Tin, 95/4; Taha,
20/122)
2-İnsan, bütün kusurlarına rağmen Allah’ın yeryüzündeki halifesi ve
temsilci si kılınmıştır. (Bakara, 2/30; En’am, 6/165)
3-İnsan, kendisini tehlikeye atarak kabul etmiş olduğu hür şahsiyetin
emanetçisidir.” (Ahzab, 33/72)
Genel olarak İkbal’in anlayışında, İslâm’a göre insan yeryüzünde Allah
(c.c.)’ın halifesidir ve Allah (c.c.) onu kendine ait bazı sıfatlarla donatmıştır.
Bir insan ne kadar tekâmül ederse, Allah (c.c.)’ın sıfatları na o kadar
yaklaşır. Peygamberler en mükemmel insanlardır ve müminler için örnektirler.
İnsanla rın, onların yolunu takip ederek İn san-ı Kâmil mertebesine
ulaşmaları mümkündür. Müslüman mütefek kir ve mutasavvıflarından
bilhassa Muhiyuddin İbni Arabi ve Abdülkerim Cili “İnsan-ı Kâmil” konusu
üzerinde durdular. Abdülkerim Cili, İbn-i Arabi gibi vahdetu-l vü-
cud yanılgısına düşmeden İslâm ve Kuran-ı Kerim’e uygun olarak “İnsan-ı
Kâmil” felsefesini ortaya koy maya çalıştı. Onun yaklaşımı şöyledir: İnsan
kendi başına bir kâinattır. İnsan hem Allah (c.c.)’ı hem de tabiatı temsil
eder. İnsan yeryüzün de Allah (c.c.)’ın görünen gölgesi dir. Allah (c.c.) kendinin
yarattığı tabiat arasında insanı nokta-ı ittisal kılmıştır Kâinatı insan
için yaratmıştır. Çünkü Allah (c.c.) İnsan-ı Kâmilinde kendini müşahede
eder. Çünkü insanın dışında hiçbir mahlûku, Allah (c.c.) bu sıfatlar ile donatmamıştır.
Abdülkerim Cili’ye göre insan, Allah (c.c.) ‘ın yeryüzündeki
halifesi olduğu halde Bari Teala’nın zatına dâhil değildir. İbn-ı Arabi ve
diğerlerinin vahdetu-l vücud fikirlerine karşıdır. Ona göre İnsan-ı Kâmil,
fevk-al-beşer değildir. Allah (c.c.)’ın koyduğu kanunlara göre yaşayan tam
bir merd-ı mümindir. Allah (c.c)’ın rızasına tam uyduğu zaman insan öyle
bir dereceye ulaşır ki bazı ilahi sırlar ona açılabilir. İnsan bu noktaya ulaştığı
zaman normal tabiat sınırlarının üzerine yükselir ve enerji dairesine dâhil
MUHAMMED İKBAL’İN NEFS ANLAYIŞI • 27
olur. Bu noktaya ulaşan müminin gözü Allah (c.c.)’ın gözü, sözü Allah’ın
sözüdür. O an onun hayatı tamamen ilahi renge boyanmıştır. Bu zirveye
ulaşan bir mümin İnsan-ı kâmildir. İkbal’in de İnsan-ı Kâmil düşünceleri
bu minval üzerine oturtulmuştur. Bunun kökünde ise Kuran ve Sünnet öğ-
retileri vardır.47
Kuran-ı Kerim, insanın ferdiyeti ve eşsizliği üzerinde vurgu yapar. Ayrıca,
bir kişinin diğerinin yükünü taşımayacağını ve sorumlu olmayacağı-
nı, kendi çaba ve gayreti neticesinde elde ettiklerini hak ettiğini söylemektedir
(İsra, 17/164, Zümer, 39/7). Dolayısıyla Kuran-ı Kerim, kefaret fikrini
reddetmektedir. Kuran-ı Kerim’de insanın üç önemli özelliği zikredilmektedir:
1-İnsan, Allah’ın seçtiği en iyi ve en şerefli yaratıktır. (Tin, 95/4, Taha,
20/122)
2-İnsan, bütün kusurlarına rağmen Allah’ın yeryüzündeki halifesi ve
temsilci si kılınmıştır. (Bakara, 2/30, En’am. 6/165)
3-İnsan, kendisini tehlikeye atarak kabul etmiş olduğu hür şahsiyetin
emanetçisidir.” (Ahzab, 33/72)
İkbal’e göre önce insan kendi öz nefsini sezip ilgisini irdeleyerek, yaratılanın
en üstünü olduğunu, kendisini, benliğini ve Allah’ı tanımayı bilmelidir.
Bu aşamaların geçilmesi benlik şuurunun gelişmesi ile alakalıdır. İkbal,
benlik şuurunun en yüce noktaya çıkma halini Hz. Muhammed’de gö-
rür. Fazlurrahman, İkbal’in Hz. Muhammed’in aktivitesi ile Kuran’ın ger-
çek mesajını ve kişiliğin öz tabiatı arasındaki ilişkiyi yeniden keşfetmesini
O’nun vizyonu olduğunu söyler. Çünkü Hz. Peygamber Miraç’ta
Allah’ın yüce katına çok yaklaştığı halde Kuran’ın deyimiyle gözü kaymadan
ve sarsılmadan ayakta durabilmesiyle48 varlığına şehâdet eden en güç-
lü modeldir.49
Bütün bunlardan sonra İkbal, ben hakkındaki görüşlerini ortaya koymaya
çalışmaktadır. İkbal’e göre, benin faaliyet hakkındaki seyri iç tecrübeyi
oluşturmaktadır. İç tecrübe benliğin iş başında olması halidir. Biz bir şeyi
47 Muhammed Han Kayani, “İkbal’in İnsan-ı Kamil Düşüncesi ve Onun Kaynakları’’, İzlenim
Derg., sy.19, (Mart/1995), s.17-18.
48 “Gözü kaymadı ve sınırı aşmadı.’’ (Necm, 53/17)
49 Albayrak, “İkbal’de Dinamik İnsan Anlayışı,’’ s.247-248.
28 • SİİRT ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ • CİLT: 2 • SAYI 1
idrak ettiğimizde, bununla ilgili düşünceyi açıkladığımızda veya irademizi
kullandığımızda egomuz ile baş başa oluruz. İkbal’e göre ben, kendi öz tecrübesi
tarafından şekillendirilen ve nizama konan yön verici bir enerjidir50.
Ona göre, benliğin bu sevk ve idare görevi Kuran’da şu şekilde dile getirilmektedir;
“Sana ruhtan sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin emindendir. Size az
bir bilgiden başka bir şey verilmemiştir.”(İsra, 17/85)
İkbal’e göre insan, Yüce Yaratıcıya benzemeye, Onun kemalâtından hisse
almaya bakmalı ve ferdiyetini de asla kaybetmemelidir. Bunu şöyle ifade
etmiştir:
“Benlik Hak varlığından bir varlıktır.
Benlik, Hak tecellîlerinden bir tecellîdir.
Bilmiyorum, eğer deniz olmasa idi bu parlak inci nerede bulunurdu.’’51
Ben ve Allah tecrübesi dua ve münacatta kendisini gösterir. Allah’ın
kendisine dua edenlere icabet etmesi, Onun bir ben oluşunun göstergesidir.
Dua ile kader ve takdir değişir, insan ve yaratıcı arasında faal, etkileşimli
bir münasebet kurulur.52
İkbal’in dinamik felsefesi ve insan anlayışı bir arayıştır, bir buluştur, hakiki
insanı arar ve keşfeder. Hacı Bayram-ı Velî’nin “sen seni bil sen sem” ve Yunus
Emre’nin “bir ben vardır bende benden içeru” mısralarında ifade ettikleri
düşünceyi İkbal, felsefi bir sistem halinde geliştirmiştir Tevekkül ve rıza makamları
bu felsefi sistem içinde dinamik ve yapıcı bir sıfata bürünür. Demek
oluyor ki, nefsini bilip kemale eren kişi her an kâinat zuhura gelen “kûn” yani
“ol”emrine karşı koymaya teşebbüs etmediği gibi, bilakis bu emrin icraatında
faal bir rol oynar, ona iştirak eder, çünkü o her an Allah’la beraberdir; Allah’ın
her an başka bir tecellide, başka bir şanda olduğunu bilir.53
İkbal, insanın uçsuz bucaksız vuslatı olan zaman ve mekâna kat’ı surette
hâkim olabileceğini belirtir54; insanın vazifesi, Allah’ın nişanelerini tefekkür
etmek ve bu suretle tabiatı fethetmenin yollarını keşfetmektir.55
50 İbrahim Kaplan, “M. İkbal’in Tevhid Yorumu: Tevhid İnancının Dinamik Yapısı,’’ Fırat Üni.
İlahiyat Fak. Derg., sy.83-101, (2007), s.80.
51 İkbal, Kulluk Kitabı, s.70
52 İkbal, Cavidname, s.33
53 Albayrak, “İkbal’de Dinamik İnsan Anlayışı,’’ s.249.
54 Albayrak, “İkbal’de Dinamik İnsan Anlayışı,’’ s.250.
55 “Allah’ın, göklerde ve yerdeki (nice varlık ve imkânları) sizin emrinize verdiğini, nimetlerini
MUHAMMED İKBAL’İN NEFS ANLAYIŞI • 29
İkbal’in kanaatince insan, etrafındaki kuvvetler tarafından cezp edildi-
ği zaman onları muayyen bir şekle sokup idare edebilir; muhitinde muhalefetle
karşılaştığı takdirde kendi iç dünyasında çok daha geniş âlem yaratma
kudretindedir, zira sonsuz sevinç ve ilham kaynaklarının mevcudiyetini derununda
keşfeder. Bir gül yaprağı kadar narin olan insanın kaderi çetindir,
lâkin insan ruhu en kudretli ve en güzel hakikattir; binaenaleyh Kuran’da
tasavvur edilen insan kendi öz varlığında yaratıcı bir faaliyet halindedir,
urûc eden bir ruhtur ve yükselirken halden hale geçer56:
“Ey insanlar! Şüphesiz siz bir durumdan diğerine uğratılacaksınız.’’ (İnşikak,
84/19)
Diyebiliriz ki İkbal felsefesini insanın dinamik yapısını ortaya koyma temeli
üzerine inşa etmiş, insanı bütün yönleriyle ele alarak İnsan-ı Kâmil’ine
ulaşmasının Nihaî hedef olduğunu vurgulamıştır.
SONUÇ
Dönemine ve dönemimize ışık tutmuş şair-filozof Muhammed İkbal,
felsefesini benin tabiatının keşfi üzerine bina etmiştir.
Âlemdeki her atom, Mutlak Ben olan Allah’a varıncaya kadar her şey,
birer benliktir. Varlık âlemi içerisinde Mutlak Ben’e en yakın olan ise insandır.
Bu sebeple insan ve onun psikolojisi İkbal’in inceleme konusu olmuştur.
İkbal felsefesinin merkezine yerleştirdiği benliğin, her türlü faaliyetin
odak noktası olduğunu dile getirmiştir. Bu bağlamda İkbal, İnsanın benlik
şuuruna sahip bir varlık olduğunun altını çizmiştir. Benlik şuuruna sahip
her insan bir takım güç ve potansiyellere sahip olan, acı çeken, mutlu
olan, düşünen bir varlıktır.
İkbal, insanın, nefsinin farkına varması, onu geliştirmeye çalışarak en
üst noktada bulunan Mutlak Ben’i tanımaya çalışması gerektiğini vurgular.
Ona göre her ben, yaradılışı gereği Mutlak Ben’i tanımalı ve benlik şuurunun
hakkını vermelidir.
açık ve gizli olarak size bolca ihsan ettiğini görmediniz mi? Yine de, insanlar içinde, -bilgisi,
rehberi ve aydınlatıcı bir kitabı yokken- Allah hakkında tartışan kimseler vardır.’’ (Lokmân,
31/20)
56 Albayrak, “İkbal’de Dinamik İnsan Anlayışı,’’ s.250.
30 • SİİRT ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ • CİLT: 2 • SAYI 1
İkbal’in ben diye adlandırdığı kavram, İslâm düşünce tarihinde nefs olarak
kullanılmıştır. Ne var ki İkbal’e göre benlik kavramı, filozofların kullandıkları
nefs kavramından birazcık daha geniş bir mana ihtiva etmektedir.
İkbal, filozofların nefsi kötülük merkezli olarak ifade etmelerine karşı
çıkarak Kuran’ın bu kavramı sadece bu manaya indirgemediğini iddia eder.
Şöyle diyebiliriz ki İkbal nefs kavramının yanlış anlaşıldığını düşündüğünden,
felsefesini en iyi şekilde yansıtacak, daha kapsamlı kelime olarak “benliği’’
tercih etmiştir.
İkbal’e göre her ben özünde kendi benliğinin farkına varmak ister, bununla
bağlantılı olarak farkına vardığı potansiyelini ortaya çıkarmak ister ve
akabinde Mutlak Ben’in huzurunda, onun aşkında yok olur.
İkbal, kendini gerçekleştirmeyi, insanın benliğinin farkına varıp benliğini
geliştirmesi olarak ifade eder. Buradan yola çıkarak İkbal, İnsan-ı Kâmil
felsefesini ortaya koymaya çalışmıştır. İnsanın tek başına bir kâinat oldu-
ğunu, Allah’ı ve âlemi temsil ettiğini ifade etmiştir. İnsan-ı Kâmil Allah’ın
koyduğu kurallara göre yaşayan tam bir merdi mümindir, ona göre.
İkbal, insanın, nefsinin farkına varmasını, onu geliştirmeye çalışarak en
üst noktada bulunan Mutlak Ben’i tanımaya çalışması gerektiğini vurgular.
Ona göre her ben, yaradılışı gereği Mutlak Ben’i tanımalı ve benlik şuurunun
hakkını vermelidir. Bunun neticesinde İnsan-ı Kâmil seviyesine ulaşı-
lır ki İkbal’e göre ancak ideal insan tarihî dönüşü mü gerçekleştirebilir. Ancak
bunun neticesinde İslam Medeniyeti yeniden ihyâ olacaktır.
KAYNAKÇA
Aydın, Mehmet S.,’’İkbal’in Felsefesinde İnsan’’, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Derg., c.29, sy.1(1987).
Albayrak, Ahmet, “İkbal’de Dinamik İnsan Anlayışı’’, Divan Derg., sy.5(1998).
Dedeler, Sinan, “Muhammed İkbal Düşüncesinde Merkezi Temaların Analizi
(Ego-Aşk-Tanrı)’’, (Yüksek Lisans Tezi, Danışman: Doç. Dr. İsmail Latif
Hacınebioğlu, Süleyman Demirel Üni. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010).
İkbal, Muhammed, Benliğin Sırları, (İstanbul: Araf Yay., 2013).
_____, Muhammed, Cavidname, çev. Annemarie Schimmel, (İstanbul: Kırkambar
Yay., 1999).
MUHAMMED İKBAL’İN NEFS ANLAYIŞI • 31
_____, Muhammed, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası, çev.Rahim Acar,
(İstanbul: Timaş Yay., 2013).
_____, Muhammed, Kulluk Kitabı (Hicaz Armağanı, Yeni Gülşen-i Râz, Kulluk
Kitabı, Musa vuruşu), haz. Ali Nihat Tarlan, (İstanbul: Sufi Kitap, 2006).
_____, Muhammed, Şarktan Haber (Zebur-i Acem-Peyam-ı Maşrık): Haz. Ali
Nihat Tarlan, (İstanbul: Sufi Kitap, 2006).
Kaplan, İbrahim, “M. İkbal’in Tevhid Yorumu: Tevhid İnancının Dinamik Yapısı’’,
Fırat Üni. İlahiyat Fak. Dergisi(2007) sy.83-101.
Kayani, Muhammed Han,’’İkbal’in İnsan-ı Kâmil Düşüncesi ve Onun Kaynakları’’,
İzlenim Dergisi(1995) sy.19,.
Kılıç, Cevdet,’’Muhammed İkbal’in Düşüncesinde Benlik Felsefesi’’, Tasavvuf
Dergisi, c.1, sy.2.
Kutluer, İlhan, “İlmünNefs’’, D.İ.A.,İstanbul: Diyanet Vakfı Yay.,c.22 (1988).
Schimmel, Annemarie, Peygamberâne Bir Şâir ve FilozofMuhammed İkbal, çev.
Senail Özkan, (İstanbul: Ötüken Yay., 2007).
Türer, Celal, “Muhammed İkbal’in Kur’an Tasavvuru’’, Diyanet İlmi Derg., c.4,
sy.3 (2010).
Urhan,Veli, “M. İkbal’in ‘Benlik Felsefesi’nde Tanrı–Evren İlişkisi’’, İslamiyât
Derg., c.2, sy.3(1999).
Yurttaş, Tahsin, “Muhammed İkbal Felsefesinde Benlik Kavramı (Zihin Felsefesi
Açısından Bir Tahlil)’’, (Yüksek Lisans Tezi, Danışman: Prof. Dr. Mevlüt
Uyanık, Gazi Üni. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009).
Konular
- PARS DERGİSİ
- ŞU’ARÂ HOCASI MÂDER-ZÂD BİR ŞÂİR: ZÂTÎ
- KLÂSİK TÜRK EDEBİYATINDA ŞEM’Ü PERVÂNELER VE LÂMİ’Î ÇELEBÎ’NİN ŞEM’Ü PERVÂNE MESNEVİSİ
- FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR
- شاعران فارسی سرای وفارسینويس ارزرومی
- تعلیم وتربیت ازمنظر سعدی
- توازن موسیقايی غزلهای سعدی
- YAŞAR KEMAL’İN İNCE MEMED ROMANI İLE SADIK ÇUBEK’İN TENGSİR ADLI ROMANININ KARŞILAŞTIRMASI
- YAVUZ SULTAN SELİM’İN DÎVÂNINDA OLMAYAN FARSÇA ŞİİRLERİ
- KÜÇÜKASYA’DA İSLAMİYET (DER İSLAM IN KLEIN ASIEN)
- ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - IYRD.
- RÛDEKÎ-Yİ SEMERKANDÎ (Ö. 329/940)
- NAZÎRÎZÂDE EMÎN’İN ŞEYHÜLİSLÂM FEYZULLAH EFENDİ’YE FARSÇA METHİYELERİ
- HAYRETÎ DİVANINDA GEÇEN “GAM” KELİMELERİNİN TASARIMLARI
- BÂBÂ TÂHİR-İ HEMEDÂNÎ DİVANININ MEHDÎ-İ HAMÎDÎ NÜSHASINDA GEÇEN DOBEYTÎLERİ VE TÜRKÇE TERCÜMESİ
- EŞREFOĞLU RÛMÎ’NİN GAZELLERİNDE NASİHAT VE NEFİS MUHASEBESİ
- HÂB-I HAYÂL, AYINTABLI HÜSNÜ
- شاعران فارسیسرای و فارسینويس ارزرومی*
- مسئلة »مضمون« در شعر کودکان و نوجوانان
- مأخذ اصلی تمثیل خورندگان پیلبچهدرمثنوی
- وگرايی درهنر ايران
- NEF’Î’NİN TUHFETU’L-UŞŞÂK ADLI FARSÇA KASİDESİ
- ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - IIYRD.
- DAKİKÎ-Yİ TUSÎ (Ö. 366/976)
- ÂRİF ÇELEBİ’NİN FARSÇA KASİDESİ VE TÜRKÇE ÇEVİRİSİ
- SÂİB-İ TEBRİZÎ’NİN ŞİİRLERİNDE GEÇEN “HÂB-I BAHÂR” TAMLAMASI ÜZERİNE
- ROMEN DİLİNDE KULLANILAN FARSÇA KELİMELER
- سینمای ایران
- آداب حرب مغول درتاریخ جهانگشای جوینی
- بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی