MİZAHA VAHDET-İ VÜCÛD PENCERESİNDEN BAKMAK: SALÂHÎ’NİN ŞERH-İ NUTK-I NASREDDİN EFENDİ ADLI RİSALESİ
http://www.millifolklor.com 117
Giriş
Bugün bir fıkra kahramanı olarak
ele alınan Nasreddin Hoca, tarihte bazı
çevreler tarafından bir velî ve mutasavvıf
olarak telakki edilmekteydi (Güzel
2004: 351-366). Bu nedenle tasavvufî
eserlerde, sohbetlerde ondan nakiller
yapılmakta; fıkraları müridlerin eğitiminde
bir araç olarak kullanılmaktaydı.
Sûfîlerin eserlerinde bunun yansımaları-
nı belli ölçüde görmekteyiz. Ancak anla-
şılan bu faydalanma daha ziyade sohbet
geleneği içerisinde kalmıştır. Nitekim
bugün de tasavvufî sohbetlerde Nasreddin
Hoca fıkraları ahlakî ve tasavvufî
öğütler vermek için kullanılmaktadır.
MİZAHA VAHDET-İ VÜCÛD PENCERESİNDEN BAKMAK:
SALÂHÎ’NİN ŞERH-İ NUTK-I NASREDDİN EFENDİ
ADLI RİSALESİ
Looking at Humour Through Wahdat Al-Wujud: Salahi’s Risale Şerh-i Nutk-ı
Nasreddin Efendi
Gürol PEHLİVAN*
ÖZ
Bir fıkra figürü olan Nasreddin Hoca, 15. yüzyıldan bu yana bazı çevreler tarafından bir sûfî ve velî
olarak kabul edilmiştir. Bu nedenle mutasavvıflar tarafından saygıyla anılmış, fıkraları öğüt vermek için
nakledilmiş, hatta bazen müstakil olarak şerh edilmiştir. Müstakilen şerh kaleme alan mutasavvıflardan biri
de Abdullah Salâhaddin-i Uşşâkî (Salâhî)’dir. 18. yüzyılda yaşamış olan Salâhî’nin kaleme aldığı çok sayıda
eseri içinde makalemize konu edindiğimiz risalesi, mizah tarihimiz açısından önemli bir metindir. Tespit edebildiğimiz
kadarıyla, doğrudan Nasreddin Hoca’ya ait mizahî bir metni şerh eden ilk Türkçe eserdir. Eserde,
aslında bir fıkra metninde geçen ve Nasreddin Hoca’ya izafe edilen bir mülemma beyit şerh edilmiştir. Şerh,
Vahdet-i Vücûd anlayışı doğrultusunda yapılmıştır.
Makalede, bu metin bağlamında, tasavvuf-mizah ilişkisi merkezinde “şair-eser-şârih-şerh-okur” ilişkileri
tahlil edilmiştir. Aynı zamanda, fıkra bağlamında, şair olarak kabul edilen Nasreddin Hoca’nın tasavvufî ki-
şiliği; eser olarak mülemma beytin söylendiği bağlam, yani içinde geçtiği fıkra ve bu metnin yaratım-aktarım
bağlamı; şârih Salâhî ve dünyası; şerhin yapı ve muhteva özellikleri; son olarak da bu dörtlü ilişkinin meydana
getirdiği eseri okuyanların metni yorumlaması üzerine bir değerlendirme sunulmuştur.
Anahtar Kelimeler
Nasreddin Hoca, Abdullah Salâhaddin-i Uşşakî (Salâhî), mizah, fıkra, tasavvuf, şerh, bağlam
ABSTRACT
Nasreddin Hodja, as a joke figure, has been considered to be a sufi and a saint by some circles since
the fifteenth century. Therefore, he has often been much revered by the sufis. His jokes have been not only
narrated but also separately annotated. One of the Sufis who expounded the jokes separately was Abdullah
Salahaddin-i Uşşaki, who lived in the eighteenth century. Among the works Salahi indited, his risale, which
has been chosen as the subject of this study, is an important text in terms of our history of humour. As far
as it has been ascertained, it is the first work in Turkish to annotate a humorous text directly belonging to
Nasreddin Hodja. In the work, a mülemma couplet which is in fact mentioned in a joke and attributed to
Nasreddin Hodja is annotated. The annotation has been done in line with the view of Wahdat al-Wujud (The
Oneness of Being).
In this study, the relationship between “poet-work-commentator-annotation-reader” is inquired in terms
of the relationship between tasavvufnot known in english and humour within the frame of the Risale. Also, in
the context of the joke, an analysis of sufi personality of Nasreddin Hodja, who is also considered to be a poet;
the context of the mülemma couplet, that is, the joke in which the couplet is mentioned, its making and narrative
context; the commentator Salahi and his world; the elements of the form and content of the annotation; and,
finally, the response of the readers to this text constructed by that quadripartite relationship are presented.
Key Words
Nasreddin Hodja, Abdullah Salahaddin-i Uşşaki (Salahi), humour, the joke, sufism, annotation, context.
* Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü Doktora Öğrencisi. gurolpehlivan@hotmail.com
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
118 http://www.millifolklor.com
Osmanlılar dönemine ait, şimdilik iki
eser, yazılı edebiyatta da bu geleneğin
izlerini gösteren birer delil olarak kar-
şımızda durmaktadır. Bunlardan ilki bu
makalede üzerinde duracağımız Risale,
ikincisi ise, Burhaniye Tercümesi’dir.
Nasreddin Hoca’nın fıkralarının,
Mevlevî Seyyid Burhaneddin tarafından
kaleme alınan, Burhaniye Tercümesi
isimli şerhinin yazması Fikret Türkmen
tarafından neşredilmiştir. Bu eserde
Hoca’ya ait 121 fıkra şerh edilmiştir
(Türkmen 1999: 36). Bu kitabın Osmanlılar
devrinde yapılan taşbaskısı ise
Feyzi Halıcı tarafından yayımlanmıştır
(Halıcı 1994). Bildiğimiz kadarıyla fıkraları
şerh eden başka bir eser yoktur.
Bu makalede ele alacağımız risale ise,
Nasreddin Hoca’ya atfedilen bir beytin
şerhi olduğu için, ona ait olduğu varsayı-
lan bir metnin, bildiğimiz kadarıyla, ilk
yazılı şerhidir.
Makalede şu yöntem izlenmiştir:
Öncelikle Nasreddin Hoca’nın mutasavvıf
olmasıyla ilgili bilgiler ele alınarak,
tarihte sûfiler arasında bıraktığı imajın
anlaşılması sağlanmıştır. Ardından şerh
edilen beytin geçtiği fıkra ve bu metnin
yaratım-aktarım bağlamı açıklanarak,
beytin fıkra içindeki yapısal değeri tespit
edilmiş, daha sonra Salahî hakkında
bilgi verilerek, şerhin yapı ve muhteva
incelemesine geçilmiştir. Bu bağlamda
şerhi oluşturan ana yapılar tespit edilip
değerlendirilmiştir. Son olarak bu beyti
ve şerhlerini değerlendiren çalışmalar,
yazıldıkları zamanın ideolojik formülasyonu
bağlamında okumaya tâbi tutularak,
yeniden kurgulanmıştır.
Şair: Bir Sûfî Olarak Nasreddin
Hoca İmajı
Bugün gerçekten yaşayıp yaşamadığı
hakkında dahi tartışmalar olan
Nasreddin Hoca (Tokmakçıoğlu 1991:
25-39; Sakaoğlu vd. 2009: 1-4), ataları-
mıza göre yaşıyordu. Hatta mutasavvıf
ve velî olduğuna dair yaygın bir kanaat
vardı. Bu durum, Hoca’dan ilk bahseden
kaynaklardan olan Saltuknâme’den baş-
layarak kendini gösterir. Hoca, bu kaynakta
Seyyid Mahmud Hayranî’ye bağlı
bir sûfî olarak tanıtılmaktadır (Gölpı-
narlı 1996: 11). Saltuknâme’den sonra
yazılan kaynaklarda da Hoca, hep mutasavvıf
veya velî olarak anılmıştır (Tatçı
1997: 297-307). Ancak bu kaynaklardaki
verilerin sözlü kültürden geldiklerini,
13. yüzyılda yaşayan Nasreddin Hoca ile
ilgili ilk bilgilerin 15. yüzyıldan itibaren
karşımıza çıktığını, bu durumun ise ciddi
sorunlar oluşturduğunu ifade etmek
gereklidir. Öcal Oğuz, Lord Raglan’ın
kahraman çözümlemelerinde ulaştığı sö-
zel belleğin tarih söylemi içinde 150-200
yıldan daha önceye dair bilgi veremeyeceği
fikrinden hareketle, Saltuknâme’de
verilen bilgilerin tarihselliğinin sorgulanabilir
olduğunu düşünmektedir (Oğuz
2009: 557-558).
Bu bilgilerden anlaşılacağı üzere
Nasreddin Hoca, Anadolu’da hep mutasavvıf
olarak kabul görmüştür. Bu
nedenle sûfîler nezdinde onun fıkraları,
genellikle mizah metninden ziyade, dinî-
tasavvufî bir bağlamda algılanmıştır.
Ona ait olduğu kabul edilen sözler bir
“remz” olarak düşünülmüş, içerisindeki
derin anlam açığa çıkartılmaya çalışılmıştır.
Bu bağlamda bakıldığında Hoca,
eser veren bir sûfî değildir.
Nasreddin Hoca fıkralarında şiirlere
rastlanması, bazı araştırmacıların
bu şiirleri ve Hoca’nın şairliğini değerlendirmesi
sonucunu doğurmuştur. Makalemize
konu olan beyti Esma Şimşek,
“Hoca, Şiirlerde Yerli Yersiz Kullanı-
lan ‘Arapça-Farsça’ Kelimeleri Tenkit
Etmek İçin Şiir Söyler” başlığı altında
incelemiştir (Şimşek 2005: 33). Namık
Açıkgöz de Hoca’nın fıkralarında şiirin,
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
http://www.millifolklor.com 119
alay etmek için kullanılan bir unsur
olduğunun altını çizmektedir (Açıkgöz
2005: 229-230).
Eser: Fıkra ve Şiir
İncelediğimiz risalede Hoca’ya atfedilen
bir mülemma beyit şerh edilmiştir.1
Bu risalede beytin geçtiği fıkra,
eksik bir şekliyle, sadece bir nüshada
mevcuttur ki bunun da daha sonradan
risaleyi çoğaltanlar tarafından eklendiği
anlaşılmaktadır. Anlaşılan şârih
Salâhî, fıkrayı vermeyi gereksiz görmüş;
dikkatini beyit üzerinde yoğunlaştırmış-
tır. Beyti daha net anlamak için ortaya
çıktığı bağlamı, yani bağlı olduğu fıkrayı
vermek istiyoruz:
“ Bir gün Hoca’ya birkaç efendiler
gelüb, ‘Sen okuyup yazarsın, ama Fârisî
bilmezsin’ dirler. Hoca ‘Nice bilmem?’
dir. ‘Eğer bilürsen bir beyt söyle’ dirler.
Hoca bu beyti okur:
Reftem becayî serviler gördüm tokuz
hur amedend
Bir kaçını yağırladım bir kaçı tarla
mireved
dedikte, mollalar, ‘Eyvah’ diyüp
kalkıp gittiler.” (Türkmen 1999: 55; Halıcı
1994: 15)2
Görüldüğü gibi bazı mollalar, Nasreddin
Hoca’yı imtihana çekmek amacıyla
onun Farsça bilip bilmediğini sorarlar
ve yukarıdaki beyitle cevaplandırılırlar.
Burhaniye Tercümesindeki beyit olduk-
ça galiz bir imâyı içermektedir. Hoca,
dokuz hûri gördüğünü ve birkaçını yakaladığını
söyler. Bu nedenle mollalar
“Eyvah” diyerek kalkıp gitmektedirler.
1909 yılında Veled (İzbudak)
Çelebi’nin “Bahâî” mahlasıyla yayımladığı
eserdeyse fıkra şu şekildedir:
“ Bir gün Hoca’ya birkaç efendi gelip
‘Okur yazar geçinirsin ammâ, Fârisî
bilmezsin.’ Derler. Hoca, ‘Niçin bilmem?’
der. ‘Bilirsen bize bir beyit oku da işidelim.’
Demeleriyle Hoca bedâhaten:
Reftem be-cây-ı servîler
Gördüm dokuz kurd âmedend
Bir kaçını yatırladım
Bir kaçı tarla mîrevend
Demekle mollalar, ‘Eyvallâh!’ deyip,
Hoca’nın iktidârını teslîm ederler.”
(Letâ’if 1996: 54)3
Abdülbaki Gölpınarlı ise, fıkranın
başka bir eş metnini4
şu şekilde vermektedir:
“ Bir gün Hoca’ya, Farsça da bilsen
derler, vaazın daha güzel olur. Hoca,
bilirim der. Öyleyse derler, bir kıt’a oku
bakalım. Hoca okur:
Reftem be cây-ı serviler,
Gördüm dokuz kurt âmedend
Birkaçını yatırladım,
Birkaçı tarla mîdevend.” (Gölpınarlı
1996: 136-137).
Veled Çelebi ve Gölpınarlı eş metinlerinde
de Risale’deki gibi, “kurt” kelimesi
geçmektedir. Risale ile bu üç metin
arasındaki bir diğer dikkat çekici kelime
farkı, “sivri-servi” arasındadır. Bizim
ele aldığımız Risale metinlerinde başka
şekilde okunmaya mahal vermeyecek
şekilde harekelenen bu kelime, başka
kaynaklarda “servi” şeklinde geçmektedir.
Fıkranın bağlamı düşünüldüğünde
bu kelimeler metinle uyum içindedir.
Önceki iki kaynakta beyit şeklinde olan
mülemma ise, burada dörtlük halinde
karşımıza çıkmaktadır. Bilindiği gibi
fıkralarda bu tür kelime değişiklikleri
çok normaldir. Yer ve zamana göre metinler
değişebilmektedir ki bu durum,
sözlü ürünlerin temel özelliklerindendir.
Fıkraya yapısal açıdan baktığımızda
üç adım ile karşılaşmaktayız:
Bazı iyi eğitim almış kişilerin Nasreddin
Hoca’nın Farsça bilgisini sınamak
istemeleri,
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
120 http://www.millifolklor.com
Nasreddin Hoca’nın Farsça bildiğini
bir beyit ile onlara göstermesi,
Gelenlerin bu beyit karşısında şaş-
kınlığa düşüp oradan ayrılmaları.
Sınama durumu üç eş metinde de
belirgindir. Fıkranın esprisini oluşturan
ikinci adımda olan beyitteki en önemli
kelimeler “hûr-kurt”tur. Burhaniye
eş metninde Nasreddin Hoca, gördüğü
hûrileri yakaladığını söylerken olduk-
ça galiz bir espri oluşmaktadır. Halbuki
Risale’de kurtları yakalaması böyle
bir durum içermez. Burada açıktır ki
Burhaniye eş metninin espri dozu daha
yüksektir. Her üç metinde de Hoca’yı zor
duruma düşürmek isteyenlere gereken
cevap verilmektedir. Ancak Burhaniye
eş metninde mollaların “eyvah” diyerek
kalkıp gittiği eklemesi vardır ki bu da
fıkranın dinleyenler tarafından iki şekilde
anlaşılmasına yol açmaktadır. İlk olarak
Hoca’nın mollara verdiği cevap kar-
şısında, onların şaşkın ve mağlup olmuş
bir hale düşmüş oldukları; ikinci olarak
da Hoca’nın verdiği saçma ve galiz örnek
dolayısıyla onun cahilliğinden dolayı
orada duramamaları. Her iki yorum da
mümkündür; ancak Burhaniye müellifi
Burhaneddin bu durumu Nasreddin
Hoca’nın lehinde yorumlayarak bir öğüt
vesilesi yapmaktadır. Veled Çelebi eş
metninde ise, molların cevabı “eyvallah”
şeklinde olup, anlatıcı veya Veled Çelebi
tarafından, “Hoca’nın iktidarını teslim
etmek” şeklinde yorumlanmıştır.
Yukarıdaki durum açıkça göstermektedir
ki anlatıcı, dinleyici veya
okuyucu bir metni kendi dünya görüşü
çerçevesinde konumlandırabilir. Dolayı-
sıyla bir medrese talebesinin dilinde bu
fıkra cahillikle alay için bir örnek olabilirken;
bir mutasavvıf için öğüt mevzuu
haline gelebilir. Burada “niyet” önem kazanmaktadır.
Fıkra, onu yaratan kişi tarafından
sadece bir gülme vesilesi olarak
üretilse bile, dinleyici veya okuyucular
tarafından çok farklı bağlamlarda anla-
şılabilir. Bu açıdan bakıldığında, yukarı-
daki fıkra ve içerdiği beyit dünün kültür
alanı içerisinde, okur-yazar kesim için
üretilmiş bir metindi. Bugün kültür de-
ğişmesiyle birlikte bu metni anlayacak
insan sayısı çok azalmıştır. Bilindiği gibi
geleneksel kültürün canlı kalabilmesi
güncellenmesiyle mümkündür. Bu işlemin
Türk halk edebiyatı ürünlerinden
fıkralara ve özellikle de Nasreddin Hoca
fıkralarına başarıyla yapıldığı rahatlıkla
söylenebilir (Ekici 2009: 273). Bu fıkraya
baktığımızda, yukarıdaki hususlar metnin
günümüzde güncellenmesi olanağını
azaltmaktadır. Yaptığımız araştırma
esnasında bu fıkraya popüler Nasreddin
Hoca kitaplarında ve sanal kültür ortamında5
hiç rastlamamamız, fıkranın gü-
nümüz mizah anlayışına uymadığını ve
dolaşıma girmediğini göstermektedir.
Şârih: Abdullah Salahaddin-i
Uşşakî (Salâhî)
1705-1782 yılları arasında yaşamış
olan Abdullah Salahaddin-i Uşşakî, 18.
yüzyılın ikinci yarısından itibaren eser
vermeye başlayan bir mutasavvıf ve şairdir.
Nesirde özellikle tercüme ve şerhleri
bakımından önemli bir yere sahiptir
(Akkuş 1998: 3-5; Arıcı 2006: 11)6
. Nazımda
ise hilye, mi’raciyye, mevlid, na’t
gibi türlerde eserler vermiştir. İki adet
divanı mevcuttur (Akkuş 1998: 174; Akkuş
2002).
Salâhî’nin şerhleri incelendiğinde,
onun en çok İbn Arabî’nin Vahdet-i
Vücûd anlayışından etkilendiğini görmekteyiz.7
Bu nedenle o, şerhlerinde
vücûd, merâtib-i vücûd, hakikat-i
Muhammediye, ruh-i Muhammedî,
fenâ, bekâ, ene’l-Hak, âlem-i nâsut,
âlem-i ceberrût, fark, cem, ilme’l-yakîn,
hakke’l-yakîn, fenâfillah, a’yân-ı sâbite,
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
http://www.millifolklor.com 121
cem’u’l-cem, tecellî gibi terimlere rastlanmaktadır
(Arıcı 2006: 100).
Salâhî’nin bütün şerhleri göz önüne
alındığında, onun âyet, hadis ve mutasavvıflardan
sıkça alıntı yaptığı, şerhe
başlarken mutasavvıfın ruhundan yardım
istediği, şerhte aralara kendisinin
veya başkalarının manzumelerini serpiştirdiği,
kıssa ve menkıbelerden nakiller
yaptığı, Arapça, Farsça şiir veya
beyitleri önce manzum olarak tercüme
ettiği, ledünnî remzler kullanılarak yazılan
şiirleri açıklarken tasavvufî terimleri
de açtığı, sarf ve nahivle ilgili izahlar
yaptığı, bilinen kelimelerin tasavvufî anlamlarına
işaret ettiği, lügâz ve muammaları
çözerken ebcedle ilgili açıklamalar
yaptığı, bazı durumlarda aynı metni
farklı yönlerden bir kaç defa şerh ettiği,
Arapça, Farsça eserlerde önce kelimelerin
anlamını verip sonra tasavvufî manasını
verirken, Türkçe eserlerde doğrudan
bütünlüklü olarak tasavvufî anlamı
vermeyi tercih ettiği söylenebilir (Arıcı
2006: 71-99).
Şerh: Şerh-i Nutk-ı Nasreddin
Efendi
4.1. Şerhin Yapı ve Muhtevası
Şerh, Salahî’nin Nasreddin
Hoca’nın sözlerinin değeri üzerine yaptı-
ğı bir açıklama cümlesiyle başlamaktadır.
Bu cümlede kullanılan “oranlama”
terimi, atasözü, masal, yanık türkü, tekerleme,
yalan, uydurma söz, şaka gibi
anlamlarda kullanılmaktadır.8
Nasreddin
Hoca’ya izafe edilen bu beytin bir
tekerleme veya şaka olarak görülmesinden
dolayı bu isimlendirme yapılmıştır.
Oranlamayı tarif ederken sarf ettiği
“remz-i mücmel” tamlamasıysa “az sözle,
gizlice işaret etme” anlamındadır. Şârih,
bu noktada Nasreddin Hoca’nın ruhaniyetinden
de faydalandığını söyleyerek
şerhinin doğruluğunu kanıtlamaya çalışmaktadır.
Bu yöntemin Salahî tarafından
sıkça kullanıldığını yukarıda belirtmiştik.
Şerh, vahdet-i vücûd anlayışı
doğrultusunda kaleme alınmıştır. Ayrıca
beş âyet, bir hadis ve biri kendisine ait
iki şiiri görüşlerini temellendirmek için
kullandığını görüyoruz.
Salahî, ilk olarak “sivri” kelimesi
üzerinde durmuştur. Bu kelimenin önce
minare, kule, dağ zirvesi gibi günlük
dildeki anlamlarını vermiş; akabinde
İbn Arabî’nin konuyla ilgili gördüğü bir
şiirini kaydetmiştir (bkz. dn. 20). Ünlü
sûfînin şiirinde, dağ tepesi (arşın zirveleri)
bir sembol olarak kullanılmıştır. İslam
kelamcılarının Allah’ın hüküm verme
ve hükmünü yürütme kudretinin bir
ifadesi olarak izah ettikleri (Akay 1995:
37) ve niteliği hakkında pek çok tartış-
manın yapıldığı bu terimi (Yavuz 1991:
407- 409), mutasavvıflar tecelli mahalli,
cism-i küllî, mutlak varlığın bedeni,
insan-ı kâmilin gönlü olarak anlamlandırmışlardır
(Uludağ 1997: 53). Bu şiirde
arş, Allah’ın tecelli mahalli olarak zikredilmektedir
ki bu da insanın gönlüdür.
Salahî’nin ikinci olarak ele aldığı
kelime “dokuz kurt”tur. Şârih bu kelimeyi
her biri kendi içinde üç maddeye ayrı-
lan bir üçlü grup şeklinde ele almıştır:
1. İslâm (cismanî): Nefs, sadr, kalb.
2. İman (nefsanî): Fuad, akl, ruh.
3. İhsan (ruhanî): Sır, hafâ, ahfâ.
İlk grup olan İslâm, şerhde
“cismanî” olarak isimlendirilmiştir.
Madde anlamına gelen bu kelime (Uludağ
1997: 123) ile şârih, dinin niteliğini
kastetmektedir. Çünkü din öncelikle bir
ikrar kurumudur. İslâmiyet’te bu ikrar,
Kelime-i Şahadet ile gösterilir. Bu
şehadeti yerine getirenin içten olup olmadığına
bakılmaz. Dış görünüşte dini
kabul eden, Müslüman olarak tanınır.
Şârihin İslâm içinde ele aldığı ilk terim
“nefs”tir. Nefs, Kur’an-ı Kerim’de sekiz
anlamda kullanılmaktadır. Bunlar in-
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
122 http://www.millifolklor.com
san ruhu, insan bedeni, bedenle beraber
ruh, zâtullah, insana kötülüğü emreden
kuvvet gibi çeşitli anlamlardadır (Cebecioğlu
1997: 545-546). Şerhde Salâhî,
bu anlamlardan, Yusuf sûresi 53. âyete
işaret ederek, nefs-i emmareyi kast etmektedir.
İkinci olarak sadr, yani göğüs
kelimesine işaret eder ki bu terimin izahında
kullandığı “Allah kimi hidayete
erdirmek isterse onun göğsünü (gönlünü)
İslâm’a açar” âyetiyle nefs ve sadr arasında
hidayet noktasından bir bağlantı
kurar. Son olarak kalb, kelimesinin
iman ile ilişkisini vermek için de “Kalbi
iman ile sükûnet bulduğu halde” âyetini
hatırlatarak üçgeni tamamlar. Burada
Salahî şu tekamüle işaret etmektedir.
Öncelikle nefs-i emmarenin esiri olan
kişi, ya zahiri ya da batınî olarak küfr
içindedir. Allah’ın yardımıyla sadrı açılır
ve ilahî nefhayı duyarsa kalbi iman eder.
Böylece ilk basamakları geçmiş olur.
İkinci grubun ilk terimi fuaddır.
İlâhî tecellileri seyretme yeri olan bu tavır
(Uludağ 1997: 195), etvar-ı seb’anın
üçüncüsüdür. İkinci terim olan akıl,
şerhde Gazalî’nin verdiği anlam çerçevesinde
Rabbanî Latife (Uludağ 1997:
36) yani kalbden kaynaklanan feyz ve
ilhamdır (Uludağ 1997: 37). Ruh ise, insanda
bilen ve idrak eden bir latife olup
(Uludağ 1997: 439) hakkında çok şey
bilinmez. Salâhî, bu üç terimi iman kelimesiyle
ilişkilendirmiş, ayrıca “ruh”un
ihsan makamı ve müşahede mahalli olduğunu
ifade etmiştir. Bu üçlünün sonunda
şârih, İslam’ın iman esaslarını
açıklayan meşhur bir hadisi delil olarak
göstermiştir (bkz. dn. 30). Her ne kadar
bu hadis, genelde iman, İslâm ve ihsan
mertebelerini açıklamakta kullanılsa da
(Çetin 1995: 414-451), şârih burada sadece
iman ve İslâm’la ilişkilendirdiği altı
terimin şerhinde kullanmıştır.
Üçüncü grup ise, ihsan olarak isimlendirilen
ve ruhanî özellikte olduğu ifade
edilen üç terimden oluşur. Sır, ruhtan
sonra gelen bir latifedir ve ondan daha
üsttedir. Temaşa mahallidir. Bu anlamda
sır, ruhun ruhudur (Uludağ 1997:
469). Hafâ, gizli olan ruha verilen isimdir
(Cebecioğlu 1997: 308). Ahfâ ise, en
gizli anlamına gelip son duraktır. Şârihe
göre bu terimler, vahdet mertebesi ve
sevaiyye nisbetiyle ilgilidir. Her iki terim
de yalnızca Allah’ın zâtı söz konusu
olduğunda kullanılan terimlerdir. Bu
hâlde artık sûfînin varlığı tamamen yok
olur ve geriye sadece Allah’ın zâtı kalır.
Salâhî’nin şerhte ele aldığı nefs,
kalb, ruh, sır, hafâ, ahfâ terimleri
letaif-i sitte adıyla anılmaktadır. İnsan
ruhunun altı latifesi vardır. Bunlardan
biri (nefs) halk âlemine, beşi emir
âlemine aittir. Emir âlemine ait olan
latifelere “Letaif-i hamse” adı verilir.
Emir âlemine ait latifeler halk âlemine
ait olan latifeden daha şerefli ve latiftir.
Diğer beş latifede kalbden başlayarak
ahfâya doğru gidildikçe şeref ve letafet
artar. Bu latifeler iç içe sayılır. Tasfiye
işlemi de kalbde başlar ve yukarıdaki
sıraya göre yapılır (Uludağ 1997: 335).
Bunların insan bedeninde belli bölgelerde
olduğuna inanılır ve her latife belli
bir peygamberin ayağı altındadır. Yani
çeşitli peygamberlerin ulaştığı hakikatlara
kabiliyet kazanmayı ifade eden
kavramlar, gelişmeleri gösterir. Bu beş
latife kırmızı, sarı, beyaz, siyah ve yeşil
olarak çeşitli kozmik renkler ihtiva ederler
(Cebecioğlu 1997: 470). Salâhî’ye göre
sâlik bu dokuz mertebeden geçerek vahdete
erişir. Bu noktada şârih, kendine ait
bir dörtlük ve arkasından yaptığı izah ile
bu mertebelerin dahi esas maksat olmadığını,
bu hâllerde görülen keşf ve kerametlerin
yanıltıcı olduğunu, asıl olanın
vahdet hakikatine ulaşmak olduğunu
ifade eder. Bu durum için de “Bir kaçını
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
http://www.millifolklor.com 123
batırladım bir kaçı tarla mirevî” mısra-
ını örnek gösterir. Böylece sûfî zahirini
şeriat, bâtınını ise hakikat ile aydınlatır,
diyerek yazdığı şerhi sonuçlandırır.
4.2. Fıkra, Beyit ve Şerh Üzerine
Yapılan Değerlendirmeler
Yukarıda da belirttiğimiz gibi bu
beyte ilk dikkat çeken Salâhî’dir. Daha
sonra Seyyid Burhaneddin’in şerh ettiği
fıkralar arasında bu metni görüyoruz.
Biz öncelikle Burhaneddin şerhi
üzerinde durmak istiyoruz. Bunun nedeni
Burhaneddin’in şerhinin herhangi
bir yankısının olmamasına rağmen,
Salâhî’nin şerhinin 1918 yılında bir de-
ğerlendirmeye konu edilmesi, dolayısıyla
üzerinde durulmasını gerektiren daha
değişik hususları bünyesinde barındırı-
yor olmasıdır.
Seyyid Burhaneddin’in şerhi şu şekildedir:
“Yalnız ulûm-ı arabiyede kalmayup
fünûn-ı sâireyi, ale’l-husus fârisî kitaplarını
çokca mütalâa idün, zira ulûm-ı
fârisîde tasavvuf çoktur. Ve tasavvuflı-
dır. Suri, menafi-i kesire ile fâide-mend
olursunuz dimeği ima ve işaret buyururlar.”
(Türkmen 1999: 55)9
Kendisi bir Mevlevî olan
Burhaneddin’in eserinin amacı, Nasreddin
Hoca fıkralarının tasavvufî şerhini
yapmak olmuştur. Dolayısıyla bu
fıkrayı da aynı bakış açısıyla açıklamış-
tır. Burada hemen dikkati çeken nokta,
Burhaneddin’in beytin şerhiyle hiç ilgilenmeyip
doğrudan fıkranın bütününden
bir öğüt çıkarmasıdır. Ancak bunu
yaparken kendi dönemindeki medrese
zihniyetini, üstü kapalı bir şekilde eleş-
tirdiği gözden kaçmamaktadır. Bilindiği
gibi Osmanlı medreselerinde belli dö-
nemlerde oldukça sert tasavvuf karşıtı
görüşler hükümran olmuştur. Bu hareketlerin
en bilineni Kadızâdeliler adlı
gruptan kaynaklanmıştır (Ocak 1979-
1983: 208-223). İşte bu devirlerden medrese
mollaları arasında yerleşen bir yargı,
zamanla atasözü haline gelmiştir: Her
kim okur Farisî, gider dinin yarısı. Bizce
şârih kendi zamanında da var olan10 bu
anlayışa karşı bir anlamda tasavvufun,
dolayısıyla da Farsçanın savunmasını
yapmaktadır. Kaldı ki Mevlevî geleneği
içinde Farsçanın önemi dikkate alındı-
ğında, Burhaneddin’in tutumu daha da
anlaşılır olmaktadır. Bu noktada, fikrini
söylemek için, aslında kolay kolay böyle
bir mesajın çıkmasına müsait olmayan
bu metni kullanmıştır.
İnceleyeceğimiz ikinci şerh
Salâhî’nindir. Bu şerh üzerine ilk dikkati
çeken M. Fuad Köprülü olmuştur.
1918 yılında yayımladığı “Nasreddin
Hoca” isimli eserinde Hoca’nın Batıda ve
Doğuda yanlış anlaşıldığını ileri sürerek,
doğudan Salâhî ve şerhini örnek göstermiştir.
Köprülü’ye göre Salâhî, Hoca’ya
sebebsiz yere bir mutasavvıf kisvesi giydirmiş
ve sonradan uydurulan bu beyti
zorla tasavvufî hakikatleri meydana
çıkarmak; böylece onun yüksekliğini ortaya
koymak için kullanmıştır. Halbuki
bu, abes bir iş olup Hoca’yı anlamamak
demektir. Aslında Salâhî’nin yaptığı
normaldir; çünkü Hoca’yı Acem ve Frenk
kitaplarıyla zevki bozulmuş okumuşlar
değil, halk anlayacaktır (Köprülü 2004:
186).
Salâhî için oldukça ağır değerlendirmeler
içeren bu görüşleri, yazıldığı
dönemin şartları ve Köprülü’nün edebiyat
incelemelerinde kullandığı yöntemi
göz önünde bulundurmadan anlamak
oldukça zordur. Bu yıllarda Köprülü’nün
Türkçülük fikrini savunan aydınlar arasında
yer aldığını biliyoruz. Bu noktada
Köprülü de döneminin aydınlarından
farksız olarak, halk-aydın ayrımını kabullenmiştir.
Ona göre Acem divanlarını
körü körüne tetkik eden aydınların halk
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
124 http://www.millifolklor.com
edebiyatını, bu bağlamda Hoca’yı anlamaları
mümkün değildir. Hele Batı etkisine
girdikten sonra millî konulara sırt
çevirmiş aydınlardan böyle bir şey beklemek
hayaldi (Köprülü 2004: 20, 24).
Burada dikkat edilirse Köprülü de avam
(halk) ve havas (aydınlar) arasında keskin
bir sınır çizmektedir. Bu sınırın en
belirleyici yönlerinden birini ise estetik
beğeni oluşturmaktadır. Bu durum,
Dundes’in tespit ettiği, 19. yüzyıl Avrupasında
aydınların halk ve aydın ayrımı
için kullandığı “estetik” ölçütüyle birebir
örtüşmektedir (Dundes 2006: 15-16). Bu
tabloda Köprülü, aydın karşısında halkı
ve ürettiklerini savunmaktadır. Örneğin
Türk şiirinin vezni tartışmaları esnasında
hece ölçüsünden yana tavır koyması,
bu anlayışının pek çok örneğinden biridir
(Köprülü 1990: 12-16). Tüm dünyadaki
milliyetçi anlayışlarda olduğu gibi, 19.
ve 20. yüzyıllarda Osmanlı topraklarında
yaşayan milliyetçi aydınlar “gerçek,
öz” kültürün “saf, bulanmamış” halkta
var olduğunu düşünmüşlerdir (Öztürkmen
1998: 37-40). Nitekim Köprülü de
1914 yılında yazdığı “Yeni Bir İlim: Halkiyat
‘Folk-lore’” isimli yazısında benzer
fikirleri dillendirmiştir (Köprülü 1914,
Evliyaoğlu 1988: 75’den). Görüldüğü gibi
Salâhî’nin metnini değerlendirdiği sırada
Köprülü, halkçı ve milliyetçi bir bilim
adamı sıfatıyla “Arap ve Acem edebiyatı”
etkisindeki aydınlara yönelik sert eleştiriler
getirmektedir. Bu durum da yaptı-
ğı yorumun şekillenmesinde önemli bir
role sahiptir.
Yukarıda bahsedilen düşünceler aslında
belli bir epistemik yaklaşımın getirdiği
sonuçlardır. Köprülü, Türkiye’de
ilk olarak edebiyatı estetik bir nesnenin
ötesinde epistemik bir alan olarak görmüş
ve çalışmalarının eksenini bu yaklaşım
belirlemiştir. Köprülü, Türk edebiyatı
metinlerini tarihsel ve sosyolojik
bağlamda okumayı gerçekleştiren ilk
kişidir. 19. yüzyıl pozitivizminden etkilenen
Tarihselci okul mensuplarından
Lanson, Taine gibi edebiyat tarihçileri ve
Fransa’da ortaya çıkan Annales okulu,
Köprülü’nün bu yaklaşımının oluşumunda
bariz bir etkiye sahiptir. Nitekim bu
etkileri “Türk Edebiyatı Tarihi’nde Usûl”
isimli makalesinde rahatlıkla görmek
mümkündür. Burada Köprülü, edebiyat
tarihini, tarihin bir şubesi sayarak onu
medeniyet tarihinin bir bölümü olarak
kabul eder. Bu bağlamda edebiyatın, gelenekler,
ahlak, fikrî terbiye vs. pek çok
hususla bir arada düşünülmesi gerektiği
ve Türklerde bunu yapan birinin henüz
ortaya çıkmadığı, makalenin ana fikrini
oluşturmaktadır. Ayrıca edebî eserlerin
değerinin tespit edilmesine yönelik öl-
çütlerden de bahsedilmiştir. Önce tahlil
sonra terkip olarak özetlenebilecek bu
makaledeki fikirler, bugün de Türkiye’deki
edebiyat tarihçileri için model
durumundadır. Yukarıda edebiyata bakışı
ana hatlarıyla verilen Köprülü’nün
Salâhî’ye hoş görüyle bakması, o günün
koşullarında pek mümkün değildi. Köprülü,
Salâhî’nin şahsında Türk edebiyatı
araştırmalarını öznel ve kendinden
menkul ölçütlerle değerlendiren bütün
bir “eski zihniyeti” görüyordu. Ona göre
bu zihniyet, Türk edebiyatının tarihsel
ve sosyolojik bağlamda yazılamamasının
ana nedeniydi. Tasavvufun çekici; fakat
kim ne derse desin “sezgi”ye dayanan
yöntemi, metinlerin pek çok defa ait oldukları
tarihsel bağlamın dışında yorumlanmasına
neden oluyor; hatta ünlü
mutasavvıfların yorumları bir nevi ölçü
kabul edildiğinden, farklı fikirler kendine
yer bulamıyordu. Daha da kötüsü,
kimse bu metinlere farklı açılardan yaklaşılabileceğini
düşünemiyordu. Halbuki
Köprülü’ye göre, ortaçağ ile 20. yüzyılı
ayıran en önemli fark bilimsel yöntem
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
http://www.millifolklor.com 125
anlayışı olup bu yolun benimsenmesi
şarttır (Palabıyık 2005: 204). İşte bu dü-
şünce, Köprülü’nün eski edebiyatçılara
bazen sert, hatta hırçın yaklaşmasına
neden olmuştur.
Bu yıllardaki yazılarında Köprülü,
karşısında iki hasım grup görmektedir:
Eski medrese zihniyetindekiler ve Batı
taklitçileri. Köprülü, bu grupların en uç
noktalarda olduğunu; fakat gerçeğin iki
grubun ortasında aranması gerektiğini
ifade etmektedir. Nitekim yıllar sonra
Ziya Gökalp’i değerlendirdiği bir yazı-
sında bu konuya yeniden dönmüş ve iki
grubun da bu düşünürü anlayamadıklarını
ifade etmiştir (Köprülü 1990: 146).
Aslında Köprülü’nün de temel sorunu
“muhafazakâr modern” düşüncenin klasik
açmazında saklıdır. Bir yandan batılılaşmak
kaçınılmazken, öte yandan
millî değerlerin muhafaza edilmesi nasıl
mümkün olabilecektir. 19. ve 20. yüzyıl
boyunca sorulan bu sorunun cevabı hala
tam olarak yanıtlanabilmiş değildir.
İşte Köprülü, Nasreddin Hoca olgusuna
bu pencereden baktığında eskiye ait bir
kıymetin, günümüzde nasıl anlaşılması
lazım geldiği ve daha da ötesinde hangi
yollarla değerlendirilebileceği üzerine fikir
üretirken, eski anlayışın en uç örneklerinden
biri olarak gördüğü Salahî’nin
şerhini sert bir biçimde eleştirmiştir.
Bugün, Köprülü’nün dahil olduğu
pozitivist tarihselcilik yanında pek çok
başka yaklaşım bilimsel gündemi işgal
ediyor. Hatta bilimin, insanın diğer faaliyetleriyle
aynı konumda olduğu dillendirilmektedir:
“Bilimsel teorilerin nihai şekilde
doğrulanamayacağını veya yanlışlanamayacağının,
filozofların yeniden inşalarının
bilimde fiilen işleyen şeye çok az
benzerlik gösterdiğinin kavranılmasına
yönelik tepkilerden biri, bilimin, özel bir
yönteme veya özel yöntemlere göre işleyen
rasyonel bir faaliyet olduğu düşüncesini
tamamen terk etmektir. [...] Onların gö-
rüşlerine göre bilimin, şiir yazma veya
yıldızlara bakma gibi faaliyetlerden ayırmamızı
sağlayacak hiçbir hususi özelliği
yoktur. Bilime duyulan yüksek saygı,
daha önceki dönemlerde Avrupa’da
Hıristiyanlık tarafından oynanan role
benzer bir rol oynayan modern bir dine
duyulan saygı olarak görülmektedir”
(Chalmers 1994: 26).
Bu görüşün ise pozitivist bilim taraftarı
birisi tarafından kabul edilmesi
neredeyse imkânsızdır. Nitekim 1920
yılında kaleme aldığı bir yazıda Köprülü,
edebiyat ve bilimin birbirinden
tamamen ayrı ve bir dereceye kadar zıt
kavramlar olduklarını ileri sürmekteydi
(Köprülü 2007: 107).
Bu tartışmalar, Köprülü henüz hayattayken
başlamıştı. Bu tartışmaların
yapıldığı bilimsel ortam içerisinde 1975
yılında Feyerabend’in “Yönteme Karşı”
isimli eseri yayımlandı. Bu kitapta yer
alan “Hem tarihsel olayların incelenmesi
hem de düşünce ile eylem arasındaki
ilişkinin soyut bir çözümlemesi bunu
gösterir. İlerlemeyi engellemeyen tek ilke
şudur: Ne olsa uyar” (Fayerabend 1999:
26) veya “Ne kadar eski ve saçma olursa
olsun bilgimizi geliştiremeyecek düşünce
yoktur. Tüm düşünce tarihi bilimce emilir
ve tek tek her kuramın geliştirilmesinde
kullanılır” (Fayerabend 1999: 27) gibi
yargıları Köprülü okuyamadı. Ancak
biz bugün okuma imkânına sahibiz ve
Salâhî’nin çabasının da boşa gitmediğini
düşünüyoruz.
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
126 http://www.millifolklor.com
Feyerabendçi açıdan bakıldığında,
bir metin gerçek anlamıyla hiç bir zaman
tüm cephelerine hâkim olamayacağımız
bir varlık alanını gösterir. Onu meydana
getiren tarihsel koşulları bilmenin metni
anlamakta ne derece işe yaradığı ispat
edilemez bir durumdur. Çünkü “şey”ler
deterministik bir düzen içinde var olmazlar.
Var oluşta şans, kaza, yanlış anlama,
kişisel yetenek, deha gibi doğrudan
düzenle ilgili olmayan pek çok unsur da
söz sahibidir. Bilim adamı kendisini rahatsız
eden bu at sineklerini yok saymaya
eğilimlidir. Çünkü öteki halde yaptığı
“bilimsel işlem” her noktadan sorgulanabilir
bir konuma indirgenir. Bu durumda
metnin “normal şartlar”da nasıl üretildi-
ğine dair bir kurgu gerçekleştirilir ki, bu
da aslında üretenin “ideolojik” formasyonuyla
sıkı sıkıya bağlantılıdır. Salâhî’nin
ideolojik eğilimi “tasavvufî” olduğundan,
metni yorumlaması da bununla doğ-
ru orantılı olarak tasavvufî olacaktır.
Köprülü ise “pozitivist” olması sebebiyle
aynı metni “bilimsel” açıdan ele alacaktır.
Bu noktada Feyerabend’e göre,
her iki yorum da ideolojik, aynı oranda
tutarlı ve dolayısıyla geçerlidir. Feyerabend
“Ne olsa uyar” ilkesinin ilerlemeyi
engellemediğinden bahsederken tam da
bu nokta üzerine parmak basmaktadır.
Bu ilke yorumu özgür kıldığı için, tek
tipçi bir tahakkümün emniyet garantisidir.
Diğer hallerde her zaman birileri
diğerlerinden daha “haklı, doğru” veya
“güzel” olduklarını iddia ederler. Bunu
bir tahakküm vasıtası haline getirirlerse,
o zaman bilim dünyası kısırlaşır.
Bu noktada Feyerabend’den aldığımız
ikinci yargıya dikkat çekmek istiyoruz.
Köprülü’nün önemsiz gördüğü mistik
yorum/lar başka bir yerde “sezgicilik”in
meydana çıkmasında temel vazifesi gö-
rür/ler.
Salâhî ve Köprülü, hepimiz gibi,
çağlarının ürünüdürler. Sorunlara bakışları
da bu çerçeveden düşünülmelidir.
Kendi eğitim süreçleri bağlamında okudukları
“metin”leri yoruma tâbi tutmuş-
lar ve insanlığın bilgi havuzuna katkıda
bulunmuşlardır. Bu katkının rengini de
ideolojik birikimleri belirlemektedir.
Sonuç
Nasreddin Hoca tarih boyunca çe-
şitli yorumların, kimlik belirlemelerinin
odağında kalmış bir fıkra figürüdür. Bu
kimliklerden sûfî ve velî olması, ilk kaynaklardan
itibaren izleyebildiğimiz bir
yakıştırmadır. Biz, Nasreddin Hoca’nın
gerçek kimliğinin ne olduğunun ötesinde,
ona biçilen kıyafetlerin halk bilimciyi
ilgilendirmesi gerektiğini düşünüyoruz.
Çünkü toplum nazarında tek Nasreddin
Hoca yoktur. Önemli olan, bu kimliklerin
oluşumundaki sosyo-kültürel nedenlerin
açığa kavuşturulmasıdır. İşte bu
bağlamda bakıldığında Salâhî’nin şerhi,
Hoca’ya kimlik belirleme uygulamaları
içinde oldukça ilginç bir konumdadır.
Sözlü gelenekte ve tekke çevrelerinde
ârif, sûfî ve velî olarak kabul edilen bu
figürü; Salâhî, eser veren, şathiyye söyleyen
bir sûfî şair olarak değerlendirmiş
ve bir fıkra içerisinde geçen beyte
vahdet-i vücûd anlayışı temelinde bir
şerh yazmıştır. Şerh, klasik şekilde kaleme
alınmış olup, Salâhî’nin Nasreddin
Hoca’nın ruhaniyetinden yardım aldığı-
nı ifade etmesi, Hoca’nın velî olarak algı-
lanışındaki doruk noktayı gösterir.
Bu şerhi yaklaşık iki yüz yıl sonra
değerlendiren Köprülü de Salâhî’nin
bakış açısını, oldukça keskin bir üslûpla
eleştirmiştir. Köprülü, hayatı boyun-
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
http://www.millifolklor.com 127
ca etkisinde kaldığı pozitivist bakış
açısından yaptığı bu değerlendirmede
Salâhî’yi “gerçek” Nasreddin Hoca’yı
anlamamakla suçlamıştır. Ona göre zevki
doğu klasiklerini okumakla bozulan
“aydın”ların Hoca’yı anlaması mümkün
olmamıştır. Günümüz bilim felsefesinin
geldiği noktada “anlama” teriminin kapsamı
çok geniş tutulmuş olup bilim bunlardan
sadece biridir. Köprülü’nün bilim
ve anlama konusundaki tutumu bu açı-
dan da yorumlanmalıdır.
Nasreddin Hoca’nın kimliğiyle ilgili
tartışmalara bu gözle bakıldığında,
Hoca’nın “gerçek”ten kim olduğundan
çok, onun nasıl görüldüğü, anlamlandırıldığı
daha ilgi çekici bir alan olarak
görülüyor. Şu veya bu şekilde Nasreddin
Hoca’nın “gerçek” kimliğini ortaya çıkarma
gayreti yerine, çünkü uzun yıllardır
bu zaten yapılıyor, bu çabaları sarf
edenlerin “Nasreddin Hoca” algılamalarının
anlaşılmaya çalışılması, Nasreddin
Hoca’yı daha net görmemizi sağlayacaktır.
NOTLAR
1 Bu beytin Yunus Emre’ye izafe edildiği bir
Salâhî şerhi daha varsa da (Süleymaniye İzmir
806, 4b-5b) “Yunus Emre” ibaresinin sonradan
eklenmesinden de anlaşılacağı üzere, hatalı bir
yakıştırmadır. Metni ise, Risale’den farklı değildir
(Arıcı 2006: 70-71).
2 Türkmen ve Halıcı’nın esas aldıkları Burhaniye
Tercümesinde beyit yukarıdaki gibiyken, bizim
yazmamızda şu şekildedir: Reftem becâyî sivriler
gördüm dokuz kurd âmedî/ Birkaçını batırladım
bir kaçı tarla mirevî. Bu durum beyitini
tercümesinde de bir farklılık yaratmaktadır.
Türkmen ve Halıcı’daki beyit, “Bir yere geldim
servi ağaçları gördüm dokuz hûri geldi/ Bir ka-
çını yağırladım bir kaçı tarlaya gittiler” şeklinde
tercüme edilirken Risale’deki beyit, “Bir yere
gittim tepeler gördüm dokuz kurt geldi/ Bir ka-
çını yakaladım bir kaçı tarlaya kaçtı” biçiminde
çevrilmektedir.
3 Bu eseri yayıma hazırlayan Mehmet Arslan ve
Burhan Paçacıoğlu’nun dokuz matbu Nasreddin
Hoca Letâifnâmesinin içindeki mevcut fıkra
metinlerini karşılaştırdıkları çizelgede, bu fıkra
tüm Letâifnâmelerde bulunmaktadır (Letâ’if
1996: 22); bu çizelgenin başka bir yayımı için
bkz. (Paçacıoğlu 1996: 136).
4 Eş metin terimini “versiyon” karşılığında kullanıyoruz,
bkz. (Ekici 1999: 116).
5 Fıkraya sadece bir sitede rastladık; ancak bu
site de dinî bir siteydi. www.ravzayahasret.
com/izbirakanlar/19870-mustafa-asim-koksalefendi.html
(12.07.2010). Sanal ortamda Nasreddin
Hoca için bkz. (Özdemir 2009).
6 Salâhî’nin yayımlanmış başka bir şerhi için bkz.
(Paksoy 2007).
7 Salâhî’nin vahdet-i vücûd hakkındaki görüşleri
için bkz. (Türer, Gündoğdu 2009).
8 http://tdkterim.gov.tr/bts/?kategori=verilst&kel
ime=oranlama&ayn=tam
9 Bazı kelime farklılıklarıyla matbu nüshada da
aynıdır, bkz. (Halıcı 1994: 15).
10 Nitekim Seyyid Burhaneddin’le aynı yüzyılda
yaşayan Ziya Paşa’nın çocukluğuyla ilgili olarak
anlattığı şu olay, bu yargının gücünü ve
yaygınlığını göstermektedir: “Benim mektebe
gönderileceğim vakit peder merhûmdan ‘Sakın
olmaya ki farisî okuyasın! Zîrâ her kim okur
fârisî, gider dînin yarısı! Deyü almış olduğum
nasîhat kulağımda küpe olduğundan, farisî’ye
heves şöyle dursun, okuyanlara da dinsiz nazarıyla
bakardım” (Bilgegil 1979: 12). Daha sonra
lalasının olumlu telkiniyle Farsçanın önemini
anlayan Ziya, bu dili gizlice öğrenmeye karar
verir. Bu durumu da şöyle ifade etmektedir: “...
gûyâ gizli bir kabâhat eder gibi mektebin demirbaş
kitablarından bir Tuhfe-i Vehbî isti’âre
edüp, o hafta derse başladım” (Bilgegil 1979:
13).
KAYNAKÇA
Açıkgöz, Namık. “Nasreddin Hoca, ‘Kâfiye Geçirmemek’
Deyimi ve Bir Klasik Şiir Eleştirisi
Örneği”, 1. Uluslararası Akşehir Nasreddin
Hoca Sempozyumu (Bilgi Şöleni) Bildirileri 6-7
Temmuz 2005 Akşehir, Yyy: Akşehir Belediyesi
Kültür Yayınları, 2005.
Akay, Hasan. İslâmî Terimler Sözlüğü, (2. Baskı),
İstanbul: İşaret Yayınları, 1995.
Akkuş, Mehmet. Abdullah Salâhaddîn-i Uşşâkî
(Salâhi)’nin Hayatı ve Eserleri, Ankara: Milli
Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1998.
—————. Abdullah Selâhaddîn-i Uşşâkî Hz.
Peygamber’e Na’tlar Dîvân-ı Nu’ût-ı Salâhî, İstanbul:
Şelale Yayınları, 2002.
Arıcı, Resul. Salâhî’nin Tasavvufî Şiir Şerhleri, Yayımlanmamış
yüksek lisans tezi, İstanbul: Marmara
Üniversitesi, 2006.
Bilgegil, M. Kaya. Ziyâ Paşa Üzerinde Bir Araştırma,
I, (2. Baskı), Ankara: Atatürk Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1979.
Bozyiğit, A. Esat. Nasreddin Hoca Bibliyografyası
Üzerine Bir Deneme, Ankara: Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yayınları, 1987.
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
128 http://www.millifolklor.com
—————. “1988-1998 Nasreddin Hoca Bildirileri
ve Yazıları Bibliyografyası”, Müteferrika, 15
(Yaz 1999-1).
Cebecioğlu, Ethem. Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri
Sözlüğü, Ankara: Rehber Yayınları, 1997.
Chalmers, Alan. Bilim Dedikleri: Bilimin Doğası,
Statüsü ve Yöntemleri Üzerine Bir Değerlendirme,
çev. Hüsamettin Arslan, Ankara: Vadi
Yayınları, 1994.
Çetin, İsmail. Tahkîm-i Sâdât Şerh-i Mişkât, II, Isparta:
Dilara Yayınları, 1995.
Dundes, Alan. “Halk Kimdir?”, çev. Metin Ekici,
Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar, 1,
haz. M. Öcal Oğuz, Metin Ekici, Nebi Özdemir,
Gülin Öğüt Eker, Selcan Gürçayır, Ankara: Geleneksel
Yayınları, 2006.
Ebü’l-Hayr-ı Rûmî. Saltuk-nâme, II, haz. Şükrü Haluk
Akalın, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı-
ğı Yayınları, 1988.
Ekici, Metin. “Halk Bilimi Çalışmalarında Metin
(Text), Doku (Texture), Sosyal Çevre ve Şartlar
(Konteks) İlişkisinin Önemi”, I. Balıkesir Kültür
Araştırmaları Sempozyumu Bildirileri, Balıkesir:
Balıkesir Valiliği Yayınları, 1999.
—————. “Gülme Teorileri ve Nasreddin Hoca
Fıkraları”, 21. Yüzyılı Nasreddin Hoca ile Anlamak
Uluslararası Sempozyum Akşehir, 8-9
Mayıs 2008 Bildiriler, Ankara: Atatürk Kültür
Merkezi Yayınları, 2009.
Evliyaoğlu, Sait, Şerif Baykurt. Türk Halkbilimi,
Ankara: Ofset Reprodüksüyon Matbaacılık,
1988.
Fayerabend, Paul. Yönteme Karşı, çev. Ertuğrul Ba-
şer, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1999.
Gökalp, Ziya. Türkçülüğün Esasları, haz. Mehmet
Kaplan, İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları,
1970.
Gölpınarlı, Abdülbaki. Nasreddin Hoca, (2. baskı),
İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 1996.
Güzel, Abdurrahman. Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı,
(2. baskı), Ankara: Akçağ Yayınları, 2004.
Halıcı, Fevzi. Şair Buhaneddin’in Nasreddin
Hoca’nın Fıkralarını Şerheden Eseri, Ankara:
Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 1994.
Keleş, Hafize. Selahaddin-i Uşşakî ve Türkçe
Tasavvufî Şiir Şerhleri, Yayımlanmamış yüksek
lisans tezi, İstanbul: Marmara Üniversitesi,
2008.
Köprülü, M. Fuad. Nasreddin Hoca, (3. Baskı), Ankara:
Akçağ Yayınları, 2004.
—————. “Ölümünün 25. Yıldönümünde Ziya
Gökalp’e Dair Bazı Hatıralar”, Köprülü’den Seç-
meler, haz. Orhan F. Köprülü, İstanbul: Millî
Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1990.
—————. “Hece Veznine Dair”, Köprülü’den Seç-
meler, haz. Orhan F. Köprülü, İstanbul: Millî
Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1990.
—————. “Edebiyat ve İlim”, Bugünkü Edebiyat,
haz. Mehmet Akif Çeçen, Ahmet Balcı, Ankara:
Akçağ Yayınları, 2007.
Letâ’if. Letâ’if-i Hoca Nasreddin, haz. Mehmet Arslan,
Burhan Paçacıoğlu, Sivas: Dilek Matbaası,
1996.
Ocak, Ahmet Yaşar. “XVII. Yüzyılda Osmanlı
İmparatorluğu’nda Dinde Tasfiye (Puritanizm)
Teşebbüslerine Bir Bakış: Kadızâdeliler Hareketi”.
Türk Kültürü Araştırmaları, XVII-XXI
(1979-1983), Ankara: Türk Kültürünü Araştırma
Enstitüsü Yayınları.
Oğuz, Öcal. “Nasreddin Hoca’nın Fıkraları mı? Nasreddin
Hoca Fıkraları mı?”, 21. Yüzyılı Nasreddin
Hoca ile Anlamak Uluslararası Sempozyum
Akşehir, 8-9 Mayıs 2008 Bildiriler, Ankara: Atatürk
Kültür Merkezi Yayınları, 2009.
Özdemir, Nebi. “Sanal Kültür Ortamında Nasreddin
Hoca”, 21. Yüzyılı Nasreddin Hoca ile Anlamak
Uluslararası Sempozyum Akşehir, 8-9 Mayıs
2008 Bildiriler, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi
Yayınları, 2009.
Öztürkmen, Arzu. Türkiye’de Folklor ve Milliyetçilik,
İstanbul: İletişim Yayınları, 1998.
Paçacıoğlu, Burhan. “Letâif-i Hoca Nasreddinler
Üzerine Bir İnceleme”, Türklük Bilimi Araştırmaları,
3 (1996), Sivas: Dilek Matbaası.
Paksoy, Kezban. “Selahaddin-i Uşşâkî’nin Bir Nutuk
Şerhi”, Turkish Studies, Tunca Kortantamer
Özel Sayısı II, 2/4 (2007), Erzincan.
Palabıyık, M. Hanefi. Ord. Prof.Dr. M. Fuad
Köprülü’nün İlmî Hayatı ve Tarihçiliği, Ankara:
Akçağ Yayınları, 2005.
Sakaoğlu, Saim ve Ali Berat Alptekin. Nasreddin
Hoca, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları,
2009.
Şimşek, Esma. “Nasreddin Hoca’nın Şairliğini Konu
Alan Fıkralar Üzerine Bir Değerlendirme”, 1.
Uluslararası Akşehir Nasreddin Hoca Sempozyumu
(Bilgi Şöleni) Bildirileri 6-7 Temmuz
2005 Akşehir, Yyy: Akşehir Belediyesi Kültür
Yayınları, 2005.
Tatçı, Mustafa. Edebiyattan İçeri Dinî-Tasavvufî
Türk Edebiyatı Üzerine Yazılar, Ankara: Akçağ
Yayınları, 1997.
Tokmakçıoğlu, Erdoğan. Bütün Yönleriyle Nasreddin
Hoca, (3. baskı), İstanbul: Yılmaz Yayınları,
1991.
Türer, Osman, Cengiz Gündoğdu. “Salâhaddîn-i
Uşşâkî’nin Vahdet-i Vücûd’la Alâkalı İki
Risâlesinin Arapkirli Hazmî Tarafından Yapı-
lar Tercümesi”, Tasavvuf, 23 (2009), Ankara.
Türkmen, Fikret. Nasreddin Hoca Latifelerinin
Şerhi (Burhaniye Tercümesi), (2. baskı), İzmir:
Akademi Kitabevi, 1999.
Uludağ, Süleyman. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, (3.
Baskı), İstanbul: Marifet Yayınları, 1997.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Arş” , DİA, 3, İstanbul: Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, 1991.
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
http://www.millifolklor.com 129
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
130 http://www.millifolklor.com
Giriş
Bugün bir fıkra kahramanı olarak
ele alınan Nasreddin Hoca, tarihte bazı
çevreler tarafından bir velî ve mutasavvıf
olarak telakki edilmekteydi (Güzel
2004: 351-366). Bu nedenle tasavvufî
eserlerde, sohbetlerde ondan nakiller
yapılmakta; fıkraları müridlerin eğitiminde
bir araç olarak kullanılmaktaydı.
Sûfîlerin eserlerinde bunun yansımaları-
nı belli ölçüde görmekteyiz. Ancak anla-
şılan bu faydalanma daha ziyade sohbet
geleneği içerisinde kalmıştır. Nitekim
bugün de tasavvufî sohbetlerde Nasreddin
Hoca fıkraları ahlakî ve tasavvufî
öğütler vermek için kullanılmaktadır.
MİZAHA VAHDET-İ VÜCÛD PENCERESİNDEN BAKMAK:
SALÂHÎ’NİN ŞERH-İ NUTK-I NASREDDİN EFENDİ
ADLI RİSALESİ
Looking at Humour Through Wahdat Al-Wujud: Salahi’s Risale Şerh-i Nutk-ı
Nasreddin Efendi
Gürol PEHLİVAN*
ÖZ
Bir fıkra figürü olan Nasreddin Hoca, 15. yüzyıldan bu yana bazı çevreler tarafından bir sûfî ve velî
olarak kabul edilmiştir. Bu nedenle mutasavvıflar tarafından saygıyla anılmış, fıkraları öğüt vermek için
nakledilmiş, hatta bazen müstakil olarak şerh edilmiştir. Müstakilen şerh kaleme alan mutasavvıflardan biri
de Abdullah Salâhaddin-i Uşşâkî (Salâhî)’dir. 18. yüzyılda yaşamış olan Salâhî’nin kaleme aldığı çok sayıda
eseri içinde makalemize konu edindiğimiz risalesi, mizah tarihimiz açısından önemli bir metindir. Tespit edebildiğimiz
kadarıyla, doğrudan Nasreddin Hoca’ya ait mizahî bir metni şerh eden ilk Türkçe eserdir. Eserde,
aslında bir fıkra metninde geçen ve Nasreddin Hoca’ya izafe edilen bir mülemma beyit şerh edilmiştir. Şerh,
Vahdet-i Vücûd anlayışı doğrultusunda yapılmıştır.
Makalede, bu metin bağlamında, tasavvuf-mizah ilişkisi merkezinde “şair-eser-şârih-şerh-okur” ilişkileri
tahlil edilmiştir. Aynı zamanda, fıkra bağlamında, şair olarak kabul edilen Nasreddin Hoca’nın tasavvufî ki-
şiliği; eser olarak mülemma beytin söylendiği bağlam, yani içinde geçtiği fıkra ve bu metnin yaratım-aktarım
bağlamı; şârih Salâhî ve dünyası; şerhin yapı ve muhteva özellikleri; son olarak da bu dörtlü ilişkinin meydana
getirdiği eseri okuyanların metni yorumlaması üzerine bir değerlendirme sunulmuştur.
Anahtar Kelimeler
Nasreddin Hoca, Abdullah Salâhaddin-i Uşşakî (Salâhî), mizah, fıkra, tasavvuf, şerh, bağlam
ABSTRACT
Nasreddin Hodja, as a joke figure, has been considered to be a sufi and a saint by some circles since
the fifteenth century. Therefore, he has often been much revered by the sufis. His jokes have been not only
narrated but also separately annotated. One of the Sufis who expounded the jokes separately was Abdullah
Salahaddin-i Uşşaki, who lived in the eighteenth century. Among the works Salahi indited, his risale, which
has been chosen as the subject of this study, is an important text in terms of our history of humour. As far
as it has been ascertained, it is the first work in Turkish to annotate a humorous text directly belonging to
Nasreddin Hodja. In the work, a mülemma couplet which is in fact mentioned in a joke and attributed to
Nasreddin Hodja is annotated. The annotation has been done in line with the view of Wahdat al-Wujud (The
Oneness of Being).
In this study, the relationship between “poet-work-commentator-annotation-reader” is inquired in terms
of the relationship between tasavvufnot known in english and humour within the frame of the Risale. Also, in
the context of the joke, an analysis of sufi personality of Nasreddin Hodja, who is also considered to be a poet;
the context of the mülemma couplet, that is, the joke in which the couplet is mentioned, its making and narrative
context; the commentator Salahi and his world; the elements of the form and content of the annotation; and,
finally, the response of the readers to this text constructed by that quadripartite relationship are presented.
Key Words
Nasreddin Hodja, Abdullah Salahaddin-i Uşşaki (Salahi), humour, the joke, sufism, annotation, context.
* Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü Doktora Öğrencisi. gurolpehlivan@hotmail.com
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
118 http://www.millifolklor.com
Osmanlılar dönemine ait, şimdilik iki
eser, yazılı edebiyatta da bu geleneğin
izlerini gösteren birer delil olarak kar-
şımızda durmaktadır. Bunlardan ilki bu
makalede üzerinde duracağımız Risale,
ikincisi ise, Burhaniye Tercümesi’dir.
Nasreddin Hoca’nın fıkralarının,
Mevlevî Seyyid Burhaneddin tarafından
kaleme alınan, Burhaniye Tercümesi
isimli şerhinin yazması Fikret Türkmen
tarafından neşredilmiştir. Bu eserde
Hoca’ya ait 121 fıkra şerh edilmiştir
(Türkmen 1999: 36). Bu kitabın Osmanlılar
devrinde yapılan taşbaskısı ise
Feyzi Halıcı tarafından yayımlanmıştır
(Halıcı 1994). Bildiğimiz kadarıyla fıkraları
şerh eden başka bir eser yoktur.
Bu makalede ele alacağımız risale ise,
Nasreddin Hoca’ya atfedilen bir beytin
şerhi olduğu için, ona ait olduğu varsayı-
lan bir metnin, bildiğimiz kadarıyla, ilk
yazılı şerhidir.
Makalede şu yöntem izlenmiştir:
Öncelikle Nasreddin Hoca’nın mutasavvıf
olmasıyla ilgili bilgiler ele alınarak,
tarihte sûfiler arasında bıraktığı imajın
anlaşılması sağlanmıştır. Ardından şerh
edilen beytin geçtiği fıkra ve bu metnin
yaratım-aktarım bağlamı açıklanarak,
beytin fıkra içindeki yapısal değeri tespit
edilmiş, daha sonra Salahî hakkında
bilgi verilerek, şerhin yapı ve muhteva
incelemesine geçilmiştir. Bu bağlamda
şerhi oluşturan ana yapılar tespit edilip
değerlendirilmiştir. Son olarak bu beyti
ve şerhlerini değerlendiren çalışmalar,
yazıldıkları zamanın ideolojik formülasyonu
bağlamında okumaya tâbi tutularak,
yeniden kurgulanmıştır.
Şair: Bir Sûfî Olarak Nasreddin
Hoca İmajı
Bugün gerçekten yaşayıp yaşamadığı
hakkında dahi tartışmalar olan
Nasreddin Hoca (Tokmakçıoğlu 1991:
25-39; Sakaoğlu vd. 2009: 1-4), ataları-
mıza göre yaşıyordu. Hatta mutasavvıf
ve velî olduğuna dair yaygın bir kanaat
vardı. Bu durum, Hoca’dan ilk bahseden
kaynaklardan olan Saltuknâme’den baş-
layarak kendini gösterir. Hoca, bu kaynakta
Seyyid Mahmud Hayranî’ye bağlı
bir sûfî olarak tanıtılmaktadır (Gölpı-
narlı 1996: 11). Saltuknâme’den sonra
yazılan kaynaklarda da Hoca, hep mutasavvıf
veya velî olarak anılmıştır (Tatçı
1997: 297-307). Ancak bu kaynaklardaki
verilerin sözlü kültürden geldiklerini,
13. yüzyılda yaşayan Nasreddin Hoca ile
ilgili ilk bilgilerin 15. yüzyıldan itibaren
karşımıza çıktığını, bu durumun ise ciddi
sorunlar oluşturduğunu ifade etmek
gereklidir. Öcal Oğuz, Lord Raglan’ın
kahraman çözümlemelerinde ulaştığı sö-
zel belleğin tarih söylemi içinde 150-200
yıldan daha önceye dair bilgi veremeyeceği
fikrinden hareketle, Saltuknâme’de
verilen bilgilerin tarihselliğinin sorgulanabilir
olduğunu düşünmektedir (Oğuz
2009: 557-558).
Bu bilgilerden anlaşılacağı üzere
Nasreddin Hoca, Anadolu’da hep mutasavvıf
olarak kabul görmüştür. Bu
nedenle sûfîler nezdinde onun fıkraları,
genellikle mizah metninden ziyade, dinî-
tasavvufî bir bağlamda algılanmıştır.
Ona ait olduğu kabul edilen sözler bir
“remz” olarak düşünülmüş, içerisindeki
derin anlam açığa çıkartılmaya çalışılmıştır.
Bu bağlamda bakıldığında Hoca,
eser veren bir sûfî değildir.
Nasreddin Hoca fıkralarında şiirlere
rastlanması, bazı araştırmacıların
bu şiirleri ve Hoca’nın şairliğini değerlendirmesi
sonucunu doğurmuştur. Makalemize
konu olan beyti Esma Şimşek,
“Hoca, Şiirlerde Yerli Yersiz Kullanı-
lan ‘Arapça-Farsça’ Kelimeleri Tenkit
Etmek İçin Şiir Söyler” başlığı altında
incelemiştir (Şimşek 2005: 33). Namık
Açıkgöz de Hoca’nın fıkralarında şiirin,
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
http://www.millifolklor.com 119
alay etmek için kullanılan bir unsur
olduğunun altını çizmektedir (Açıkgöz
2005: 229-230).
Eser: Fıkra ve Şiir
İncelediğimiz risalede Hoca’ya atfedilen
bir mülemma beyit şerh edilmiştir.1
Bu risalede beytin geçtiği fıkra,
eksik bir şekliyle, sadece bir nüshada
mevcuttur ki bunun da daha sonradan
risaleyi çoğaltanlar tarafından eklendiği
anlaşılmaktadır. Anlaşılan şârih
Salâhî, fıkrayı vermeyi gereksiz görmüş;
dikkatini beyit üzerinde yoğunlaştırmış-
tır. Beyti daha net anlamak için ortaya
çıktığı bağlamı, yani bağlı olduğu fıkrayı
vermek istiyoruz:
“ Bir gün Hoca’ya birkaç efendiler
gelüb, ‘Sen okuyup yazarsın, ama Fârisî
bilmezsin’ dirler. Hoca ‘Nice bilmem?’
dir. ‘Eğer bilürsen bir beyt söyle’ dirler.
Hoca bu beyti okur:
Reftem becayî serviler gördüm tokuz
hur amedend
Bir kaçını yağırladım bir kaçı tarla
mireved
dedikte, mollalar, ‘Eyvah’ diyüp
kalkıp gittiler.” (Türkmen 1999: 55; Halıcı
1994: 15)2
Görüldüğü gibi bazı mollalar, Nasreddin
Hoca’yı imtihana çekmek amacıyla
onun Farsça bilip bilmediğini sorarlar
ve yukarıdaki beyitle cevaplandırılırlar.
Burhaniye Tercümesindeki beyit olduk-
ça galiz bir imâyı içermektedir. Hoca,
dokuz hûri gördüğünü ve birkaçını yakaladığını
söyler. Bu nedenle mollalar
“Eyvah” diyerek kalkıp gitmektedirler.
1909 yılında Veled (İzbudak)
Çelebi’nin “Bahâî” mahlasıyla yayımladığı
eserdeyse fıkra şu şekildedir:
“ Bir gün Hoca’ya birkaç efendi gelip
‘Okur yazar geçinirsin ammâ, Fârisî
bilmezsin.’ Derler. Hoca, ‘Niçin bilmem?’
der. ‘Bilirsen bize bir beyit oku da işidelim.’
Demeleriyle Hoca bedâhaten:
Reftem be-cây-ı servîler
Gördüm dokuz kurd âmedend
Bir kaçını yatırladım
Bir kaçı tarla mîrevend
Demekle mollalar, ‘Eyvallâh!’ deyip,
Hoca’nın iktidârını teslîm ederler.”
(Letâ’if 1996: 54)3
Abdülbaki Gölpınarlı ise, fıkranın
başka bir eş metnini4
şu şekilde vermektedir:
“ Bir gün Hoca’ya, Farsça da bilsen
derler, vaazın daha güzel olur. Hoca,
bilirim der. Öyleyse derler, bir kıt’a oku
bakalım. Hoca okur:
Reftem be cây-ı serviler,
Gördüm dokuz kurt âmedend
Birkaçını yatırladım,
Birkaçı tarla mîdevend.” (Gölpınarlı
1996: 136-137).
Veled Çelebi ve Gölpınarlı eş metinlerinde
de Risale’deki gibi, “kurt” kelimesi
geçmektedir. Risale ile bu üç metin
arasındaki bir diğer dikkat çekici kelime
farkı, “sivri-servi” arasındadır. Bizim
ele aldığımız Risale metinlerinde başka
şekilde okunmaya mahal vermeyecek
şekilde harekelenen bu kelime, başka
kaynaklarda “servi” şeklinde geçmektedir.
Fıkranın bağlamı düşünüldüğünde
bu kelimeler metinle uyum içindedir.
Önceki iki kaynakta beyit şeklinde olan
mülemma ise, burada dörtlük halinde
karşımıza çıkmaktadır. Bilindiği gibi
fıkralarda bu tür kelime değişiklikleri
çok normaldir. Yer ve zamana göre metinler
değişebilmektedir ki bu durum,
sözlü ürünlerin temel özelliklerindendir.
Fıkraya yapısal açıdan baktığımızda
üç adım ile karşılaşmaktayız:
Bazı iyi eğitim almış kişilerin Nasreddin
Hoca’nın Farsça bilgisini sınamak
istemeleri,
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
120 http://www.millifolklor.com
Nasreddin Hoca’nın Farsça bildiğini
bir beyit ile onlara göstermesi,
Gelenlerin bu beyit karşısında şaş-
kınlığa düşüp oradan ayrılmaları.
Sınama durumu üç eş metinde de
belirgindir. Fıkranın esprisini oluşturan
ikinci adımda olan beyitteki en önemli
kelimeler “hûr-kurt”tur. Burhaniye
eş metninde Nasreddin Hoca, gördüğü
hûrileri yakaladığını söylerken olduk-
ça galiz bir espri oluşmaktadır. Halbuki
Risale’de kurtları yakalaması böyle
bir durum içermez. Burada açıktır ki
Burhaniye eş metninin espri dozu daha
yüksektir. Her üç metinde de Hoca’yı zor
duruma düşürmek isteyenlere gereken
cevap verilmektedir. Ancak Burhaniye
eş metninde mollaların “eyvah” diyerek
kalkıp gittiği eklemesi vardır ki bu da
fıkranın dinleyenler tarafından iki şekilde
anlaşılmasına yol açmaktadır. İlk olarak
Hoca’nın mollara verdiği cevap kar-
şısında, onların şaşkın ve mağlup olmuş
bir hale düşmüş oldukları; ikinci olarak
da Hoca’nın verdiği saçma ve galiz örnek
dolayısıyla onun cahilliğinden dolayı
orada duramamaları. Her iki yorum da
mümkündür; ancak Burhaniye müellifi
Burhaneddin bu durumu Nasreddin
Hoca’nın lehinde yorumlayarak bir öğüt
vesilesi yapmaktadır. Veled Çelebi eş
metninde ise, molların cevabı “eyvallah”
şeklinde olup, anlatıcı veya Veled Çelebi
tarafından, “Hoca’nın iktidarını teslim
etmek” şeklinde yorumlanmıştır.
Yukarıdaki durum açıkça göstermektedir
ki anlatıcı, dinleyici veya
okuyucu bir metni kendi dünya görüşü
çerçevesinde konumlandırabilir. Dolayı-
sıyla bir medrese talebesinin dilinde bu
fıkra cahillikle alay için bir örnek olabilirken;
bir mutasavvıf için öğüt mevzuu
haline gelebilir. Burada “niyet” önem kazanmaktadır.
Fıkra, onu yaratan kişi tarafından
sadece bir gülme vesilesi olarak
üretilse bile, dinleyici veya okuyucular
tarafından çok farklı bağlamlarda anla-
şılabilir. Bu açıdan bakıldığında, yukarı-
daki fıkra ve içerdiği beyit dünün kültür
alanı içerisinde, okur-yazar kesim için
üretilmiş bir metindi. Bugün kültür de-
ğişmesiyle birlikte bu metni anlayacak
insan sayısı çok azalmıştır. Bilindiği gibi
geleneksel kültürün canlı kalabilmesi
güncellenmesiyle mümkündür. Bu işlemin
Türk halk edebiyatı ürünlerinden
fıkralara ve özellikle de Nasreddin Hoca
fıkralarına başarıyla yapıldığı rahatlıkla
söylenebilir (Ekici 2009: 273). Bu fıkraya
baktığımızda, yukarıdaki hususlar metnin
günümüzde güncellenmesi olanağını
azaltmaktadır. Yaptığımız araştırma
esnasında bu fıkraya popüler Nasreddin
Hoca kitaplarında ve sanal kültür ortamında5
hiç rastlamamamız, fıkranın gü-
nümüz mizah anlayışına uymadığını ve
dolaşıma girmediğini göstermektedir.
Şârih: Abdullah Salahaddin-i
Uşşakî (Salâhî)
1705-1782 yılları arasında yaşamış
olan Abdullah Salahaddin-i Uşşakî, 18.
yüzyılın ikinci yarısından itibaren eser
vermeye başlayan bir mutasavvıf ve şairdir.
Nesirde özellikle tercüme ve şerhleri
bakımından önemli bir yere sahiptir
(Akkuş 1998: 3-5; Arıcı 2006: 11)6
. Nazımda
ise hilye, mi’raciyye, mevlid, na’t
gibi türlerde eserler vermiştir. İki adet
divanı mevcuttur (Akkuş 1998: 174; Akkuş
2002).
Salâhî’nin şerhleri incelendiğinde,
onun en çok İbn Arabî’nin Vahdet-i
Vücûd anlayışından etkilendiğini görmekteyiz.7
Bu nedenle o, şerhlerinde
vücûd, merâtib-i vücûd, hakikat-i
Muhammediye, ruh-i Muhammedî,
fenâ, bekâ, ene’l-Hak, âlem-i nâsut,
âlem-i ceberrût, fark, cem, ilme’l-yakîn,
hakke’l-yakîn, fenâfillah, a’yân-ı sâbite,
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
http://www.millifolklor.com 121
cem’u’l-cem, tecellî gibi terimlere rastlanmaktadır
(Arıcı 2006: 100).
Salâhî’nin bütün şerhleri göz önüne
alındığında, onun âyet, hadis ve mutasavvıflardan
sıkça alıntı yaptığı, şerhe
başlarken mutasavvıfın ruhundan yardım
istediği, şerhte aralara kendisinin
veya başkalarının manzumelerini serpiştirdiği,
kıssa ve menkıbelerden nakiller
yaptığı, Arapça, Farsça şiir veya
beyitleri önce manzum olarak tercüme
ettiği, ledünnî remzler kullanılarak yazılan
şiirleri açıklarken tasavvufî terimleri
de açtığı, sarf ve nahivle ilgili izahlar
yaptığı, bilinen kelimelerin tasavvufî anlamlarına
işaret ettiği, lügâz ve muammaları
çözerken ebcedle ilgili açıklamalar
yaptığı, bazı durumlarda aynı metni
farklı yönlerden bir kaç defa şerh ettiği,
Arapça, Farsça eserlerde önce kelimelerin
anlamını verip sonra tasavvufî manasını
verirken, Türkçe eserlerde doğrudan
bütünlüklü olarak tasavvufî anlamı
vermeyi tercih ettiği söylenebilir (Arıcı
2006: 71-99).
Şerh: Şerh-i Nutk-ı Nasreddin
Efendi
4.1. Şerhin Yapı ve Muhtevası
Şerh, Salahî’nin Nasreddin
Hoca’nın sözlerinin değeri üzerine yaptı-
ğı bir açıklama cümlesiyle başlamaktadır.
Bu cümlede kullanılan “oranlama”
terimi, atasözü, masal, yanık türkü, tekerleme,
yalan, uydurma söz, şaka gibi
anlamlarda kullanılmaktadır.8
Nasreddin
Hoca’ya izafe edilen bu beytin bir
tekerleme veya şaka olarak görülmesinden
dolayı bu isimlendirme yapılmıştır.
Oranlamayı tarif ederken sarf ettiği
“remz-i mücmel” tamlamasıysa “az sözle,
gizlice işaret etme” anlamındadır. Şârih,
bu noktada Nasreddin Hoca’nın ruhaniyetinden
de faydalandığını söyleyerek
şerhinin doğruluğunu kanıtlamaya çalışmaktadır.
Bu yöntemin Salahî tarafından
sıkça kullanıldığını yukarıda belirtmiştik.
Şerh, vahdet-i vücûd anlayışı
doğrultusunda kaleme alınmıştır. Ayrıca
beş âyet, bir hadis ve biri kendisine ait
iki şiiri görüşlerini temellendirmek için
kullandığını görüyoruz.
Salahî, ilk olarak “sivri” kelimesi
üzerinde durmuştur. Bu kelimenin önce
minare, kule, dağ zirvesi gibi günlük
dildeki anlamlarını vermiş; akabinde
İbn Arabî’nin konuyla ilgili gördüğü bir
şiirini kaydetmiştir (bkz. dn. 20). Ünlü
sûfînin şiirinde, dağ tepesi (arşın zirveleri)
bir sembol olarak kullanılmıştır. İslam
kelamcılarının Allah’ın hüküm verme
ve hükmünü yürütme kudretinin bir
ifadesi olarak izah ettikleri (Akay 1995:
37) ve niteliği hakkında pek çok tartış-
manın yapıldığı bu terimi (Yavuz 1991:
407- 409), mutasavvıflar tecelli mahalli,
cism-i küllî, mutlak varlığın bedeni,
insan-ı kâmilin gönlü olarak anlamlandırmışlardır
(Uludağ 1997: 53). Bu şiirde
arş, Allah’ın tecelli mahalli olarak zikredilmektedir
ki bu da insanın gönlüdür.
Salahî’nin ikinci olarak ele aldığı
kelime “dokuz kurt”tur. Şârih bu kelimeyi
her biri kendi içinde üç maddeye ayrı-
lan bir üçlü grup şeklinde ele almıştır:
1. İslâm (cismanî): Nefs, sadr, kalb.
2. İman (nefsanî): Fuad, akl, ruh.
3. İhsan (ruhanî): Sır, hafâ, ahfâ.
İlk grup olan İslâm, şerhde
“cismanî” olarak isimlendirilmiştir.
Madde anlamına gelen bu kelime (Uludağ
1997: 123) ile şârih, dinin niteliğini
kastetmektedir. Çünkü din öncelikle bir
ikrar kurumudur. İslâmiyet’te bu ikrar,
Kelime-i Şahadet ile gösterilir. Bu
şehadeti yerine getirenin içten olup olmadığına
bakılmaz. Dış görünüşte dini
kabul eden, Müslüman olarak tanınır.
Şârihin İslâm içinde ele aldığı ilk terim
“nefs”tir. Nefs, Kur’an-ı Kerim’de sekiz
anlamda kullanılmaktadır. Bunlar in-
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
122 http://www.millifolklor.com
san ruhu, insan bedeni, bedenle beraber
ruh, zâtullah, insana kötülüğü emreden
kuvvet gibi çeşitli anlamlardadır (Cebecioğlu
1997: 545-546). Şerhde Salâhî,
bu anlamlardan, Yusuf sûresi 53. âyete
işaret ederek, nefs-i emmareyi kast etmektedir.
İkinci olarak sadr, yani göğüs
kelimesine işaret eder ki bu terimin izahında
kullandığı “Allah kimi hidayete
erdirmek isterse onun göğsünü (gönlünü)
İslâm’a açar” âyetiyle nefs ve sadr arasında
hidayet noktasından bir bağlantı
kurar. Son olarak kalb, kelimesinin
iman ile ilişkisini vermek için de “Kalbi
iman ile sükûnet bulduğu halde” âyetini
hatırlatarak üçgeni tamamlar. Burada
Salahî şu tekamüle işaret etmektedir.
Öncelikle nefs-i emmarenin esiri olan
kişi, ya zahiri ya da batınî olarak küfr
içindedir. Allah’ın yardımıyla sadrı açılır
ve ilahî nefhayı duyarsa kalbi iman eder.
Böylece ilk basamakları geçmiş olur.
İkinci grubun ilk terimi fuaddır.
İlâhî tecellileri seyretme yeri olan bu tavır
(Uludağ 1997: 195), etvar-ı seb’anın
üçüncüsüdür. İkinci terim olan akıl,
şerhde Gazalî’nin verdiği anlam çerçevesinde
Rabbanî Latife (Uludağ 1997:
36) yani kalbden kaynaklanan feyz ve
ilhamdır (Uludağ 1997: 37). Ruh ise, insanda
bilen ve idrak eden bir latife olup
(Uludağ 1997: 439) hakkında çok şey
bilinmez. Salâhî, bu üç terimi iman kelimesiyle
ilişkilendirmiş, ayrıca “ruh”un
ihsan makamı ve müşahede mahalli olduğunu
ifade etmiştir. Bu üçlünün sonunda
şârih, İslam’ın iman esaslarını
açıklayan meşhur bir hadisi delil olarak
göstermiştir (bkz. dn. 30). Her ne kadar
bu hadis, genelde iman, İslâm ve ihsan
mertebelerini açıklamakta kullanılsa da
(Çetin 1995: 414-451), şârih burada sadece
iman ve İslâm’la ilişkilendirdiği altı
terimin şerhinde kullanmıştır.
Üçüncü grup ise, ihsan olarak isimlendirilen
ve ruhanî özellikte olduğu ifade
edilen üç terimden oluşur. Sır, ruhtan
sonra gelen bir latifedir ve ondan daha
üsttedir. Temaşa mahallidir. Bu anlamda
sır, ruhun ruhudur (Uludağ 1997:
469). Hafâ, gizli olan ruha verilen isimdir
(Cebecioğlu 1997: 308). Ahfâ ise, en
gizli anlamına gelip son duraktır. Şârihe
göre bu terimler, vahdet mertebesi ve
sevaiyye nisbetiyle ilgilidir. Her iki terim
de yalnızca Allah’ın zâtı söz konusu
olduğunda kullanılan terimlerdir. Bu
hâlde artık sûfînin varlığı tamamen yok
olur ve geriye sadece Allah’ın zâtı kalır.
Salâhî’nin şerhte ele aldığı nefs,
kalb, ruh, sır, hafâ, ahfâ terimleri
letaif-i sitte adıyla anılmaktadır. İnsan
ruhunun altı latifesi vardır. Bunlardan
biri (nefs) halk âlemine, beşi emir
âlemine aittir. Emir âlemine ait olan
latifelere “Letaif-i hamse” adı verilir.
Emir âlemine ait latifeler halk âlemine
ait olan latifeden daha şerefli ve latiftir.
Diğer beş latifede kalbden başlayarak
ahfâya doğru gidildikçe şeref ve letafet
artar. Bu latifeler iç içe sayılır. Tasfiye
işlemi de kalbde başlar ve yukarıdaki
sıraya göre yapılır (Uludağ 1997: 335).
Bunların insan bedeninde belli bölgelerde
olduğuna inanılır ve her latife belli
bir peygamberin ayağı altındadır. Yani
çeşitli peygamberlerin ulaştığı hakikatlara
kabiliyet kazanmayı ifade eden
kavramlar, gelişmeleri gösterir. Bu beş
latife kırmızı, sarı, beyaz, siyah ve yeşil
olarak çeşitli kozmik renkler ihtiva ederler
(Cebecioğlu 1997: 470). Salâhî’ye göre
sâlik bu dokuz mertebeden geçerek vahdete
erişir. Bu noktada şârih, kendine ait
bir dörtlük ve arkasından yaptığı izah ile
bu mertebelerin dahi esas maksat olmadığını,
bu hâllerde görülen keşf ve kerametlerin
yanıltıcı olduğunu, asıl olanın
vahdet hakikatine ulaşmak olduğunu
ifade eder. Bu durum için de “Bir kaçını
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
http://www.millifolklor.com 123
batırladım bir kaçı tarla mirevî” mısra-
ını örnek gösterir. Böylece sûfî zahirini
şeriat, bâtınını ise hakikat ile aydınlatır,
diyerek yazdığı şerhi sonuçlandırır.
4.2. Fıkra, Beyit ve Şerh Üzerine
Yapılan Değerlendirmeler
Yukarıda da belirttiğimiz gibi bu
beyte ilk dikkat çeken Salâhî’dir. Daha
sonra Seyyid Burhaneddin’in şerh ettiği
fıkralar arasında bu metni görüyoruz.
Biz öncelikle Burhaneddin şerhi
üzerinde durmak istiyoruz. Bunun nedeni
Burhaneddin’in şerhinin herhangi
bir yankısının olmamasına rağmen,
Salâhî’nin şerhinin 1918 yılında bir de-
ğerlendirmeye konu edilmesi, dolayısıyla
üzerinde durulmasını gerektiren daha
değişik hususları bünyesinde barındırı-
yor olmasıdır.
Seyyid Burhaneddin’in şerhi şu şekildedir:
“Yalnız ulûm-ı arabiyede kalmayup
fünûn-ı sâireyi, ale’l-husus fârisî kitaplarını
çokca mütalâa idün, zira ulûm-ı
fârisîde tasavvuf çoktur. Ve tasavvuflı-
dır. Suri, menafi-i kesire ile fâide-mend
olursunuz dimeği ima ve işaret buyururlar.”
(Türkmen 1999: 55)9
Kendisi bir Mevlevî olan
Burhaneddin’in eserinin amacı, Nasreddin
Hoca fıkralarının tasavvufî şerhini
yapmak olmuştur. Dolayısıyla bu
fıkrayı da aynı bakış açısıyla açıklamış-
tır. Burada hemen dikkati çeken nokta,
Burhaneddin’in beytin şerhiyle hiç ilgilenmeyip
doğrudan fıkranın bütününden
bir öğüt çıkarmasıdır. Ancak bunu
yaparken kendi dönemindeki medrese
zihniyetini, üstü kapalı bir şekilde eleş-
tirdiği gözden kaçmamaktadır. Bilindiği
gibi Osmanlı medreselerinde belli dö-
nemlerde oldukça sert tasavvuf karşıtı
görüşler hükümran olmuştur. Bu hareketlerin
en bilineni Kadızâdeliler adlı
gruptan kaynaklanmıştır (Ocak 1979-
1983: 208-223). İşte bu devirlerden medrese
mollaları arasında yerleşen bir yargı,
zamanla atasözü haline gelmiştir: Her
kim okur Farisî, gider dinin yarısı. Bizce
şârih kendi zamanında da var olan10 bu
anlayışa karşı bir anlamda tasavvufun,
dolayısıyla da Farsçanın savunmasını
yapmaktadır. Kaldı ki Mevlevî geleneği
içinde Farsçanın önemi dikkate alındı-
ğında, Burhaneddin’in tutumu daha da
anlaşılır olmaktadır. Bu noktada, fikrini
söylemek için, aslında kolay kolay böyle
bir mesajın çıkmasına müsait olmayan
bu metni kullanmıştır.
İnceleyeceğimiz ikinci şerh
Salâhî’nindir. Bu şerh üzerine ilk dikkati
çeken M. Fuad Köprülü olmuştur.
1918 yılında yayımladığı “Nasreddin
Hoca” isimli eserinde Hoca’nın Batıda ve
Doğuda yanlış anlaşıldığını ileri sürerek,
doğudan Salâhî ve şerhini örnek göstermiştir.
Köprülü’ye göre Salâhî, Hoca’ya
sebebsiz yere bir mutasavvıf kisvesi giydirmiş
ve sonradan uydurulan bu beyti
zorla tasavvufî hakikatleri meydana
çıkarmak; böylece onun yüksekliğini ortaya
koymak için kullanmıştır. Halbuki
bu, abes bir iş olup Hoca’yı anlamamak
demektir. Aslında Salâhî’nin yaptığı
normaldir; çünkü Hoca’yı Acem ve Frenk
kitaplarıyla zevki bozulmuş okumuşlar
değil, halk anlayacaktır (Köprülü 2004:
186).
Salâhî için oldukça ağır değerlendirmeler
içeren bu görüşleri, yazıldığı
dönemin şartları ve Köprülü’nün edebiyat
incelemelerinde kullandığı yöntemi
göz önünde bulundurmadan anlamak
oldukça zordur. Bu yıllarda Köprülü’nün
Türkçülük fikrini savunan aydınlar arasında
yer aldığını biliyoruz. Bu noktada
Köprülü de döneminin aydınlarından
farksız olarak, halk-aydın ayrımını kabullenmiştir.
Ona göre Acem divanlarını
körü körüne tetkik eden aydınların halk
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
124 http://www.millifolklor.com
edebiyatını, bu bağlamda Hoca’yı anlamaları
mümkün değildir. Hele Batı etkisine
girdikten sonra millî konulara sırt
çevirmiş aydınlardan böyle bir şey beklemek
hayaldi (Köprülü 2004: 20, 24).
Burada dikkat edilirse Köprülü de avam
(halk) ve havas (aydınlar) arasında keskin
bir sınır çizmektedir. Bu sınırın en
belirleyici yönlerinden birini ise estetik
beğeni oluşturmaktadır. Bu durum,
Dundes’in tespit ettiği, 19. yüzyıl Avrupasında
aydınların halk ve aydın ayrımı
için kullandığı “estetik” ölçütüyle birebir
örtüşmektedir (Dundes 2006: 15-16). Bu
tabloda Köprülü, aydın karşısında halkı
ve ürettiklerini savunmaktadır. Örneğin
Türk şiirinin vezni tartışmaları esnasında
hece ölçüsünden yana tavır koyması,
bu anlayışının pek çok örneğinden biridir
(Köprülü 1990: 12-16). Tüm dünyadaki
milliyetçi anlayışlarda olduğu gibi, 19.
ve 20. yüzyıllarda Osmanlı topraklarında
yaşayan milliyetçi aydınlar “gerçek,
öz” kültürün “saf, bulanmamış” halkta
var olduğunu düşünmüşlerdir (Öztürkmen
1998: 37-40). Nitekim Köprülü de
1914 yılında yazdığı “Yeni Bir İlim: Halkiyat
‘Folk-lore’” isimli yazısında benzer
fikirleri dillendirmiştir (Köprülü 1914,
Evliyaoğlu 1988: 75’den). Görüldüğü gibi
Salâhî’nin metnini değerlendirdiği sırada
Köprülü, halkçı ve milliyetçi bir bilim
adamı sıfatıyla “Arap ve Acem edebiyatı”
etkisindeki aydınlara yönelik sert eleştiriler
getirmektedir. Bu durum da yaptı-
ğı yorumun şekillenmesinde önemli bir
role sahiptir.
Yukarıda bahsedilen düşünceler aslında
belli bir epistemik yaklaşımın getirdiği
sonuçlardır. Köprülü, Türkiye’de
ilk olarak edebiyatı estetik bir nesnenin
ötesinde epistemik bir alan olarak görmüş
ve çalışmalarının eksenini bu yaklaşım
belirlemiştir. Köprülü, Türk edebiyatı
metinlerini tarihsel ve sosyolojik
bağlamda okumayı gerçekleştiren ilk
kişidir. 19. yüzyıl pozitivizminden etkilenen
Tarihselci okul mensuplarından
Lanson, Taine gibi edebiyat tarihçileri ve
Fransa’da ortaya çıkan Annales okulu,
Köprülü’nün bu yaklaşımının oluşumunda
bariz bir etkiye sahiptir. Nitekim bu
etkileri “Türk Edebiyatı Tarihi’nde Usûl”
isimli makalesinde rahatlıkla görmek
mümkündür. Burada Köprülü, edebiyat
tarihini, tarihin bir şubesi sayarak onu
medeniyet tarihinin bir bölümü olarak
kabul eder. Bu bağlamda edebiyatın, gelenekler,
ahlak, fikrî terbiye vs. pek çok
hususla bir arada düşünülmesi gerektiği
ve Türklerde bunu yapan birinin henüz
ortaya çıkmadığı, makalenin ana fikrini
oluşturmaktadır. Ayrıca edebî eserlerin
değerinin tespit edilmesine yönelik öl-
çütlerden de bahsedilmiştir. Önce tahlil
sonra terkip olarak özetlenebilecek bu
makaledeki fikirler, bugün de Türkiye’deki
edebiyat tarihçileri için model
durumundadır. Yukarıda edebiyata bakışı
ana hatlarıyla verilen Köprülü’nün
Salâhî’ye hoş görüyle bakması, o günün
koşullarında pek mümkün değildi. Köprülü,
Salâhî’nin şahsında Türk edebiyatı
araştırmalarını öznel ve kendinden
menkul ölçütlerle değerlendiren bütün
bir “eski zihniyeti” görüyordu. Ona göre
bu zihniyet, Türk edebiyatının tarihsel
ve sosyolojik bağlamda yazılamamasının
ana nedeniydi. Tasavvufun çekici; fakat
kim ne derse desin “sezgi”ye dayanan
yöntemi, metinlerin pek çok defa ait oldukları
tarihsel bağlamın dışında yorumlanmasına
neden oluyor; hatta ünlü
mutasavvıfların yorumları bir nevi ölçü
kabul edildiğinden, farklı fikirler kendine
yer bulamıyordu. Daha da kötüsü,
kimse bu metinlere farklı açılardan yaklaşılabileceğini
düşünemiyordu. Halbuki
Köprülü’ye göre, ortaçağ ile 20. yüzyılı
ayıran en önemli fark bilimsel yöntem
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
http://www.millifolklor.com 125
anlayışı olup bu yolun benimsenmesi
şarttır (Palabıyık 2005: 204). İşte bu dü-
şünce, Köprülü’nün eski edebiyatçılara
bazen sert, hatta hırçın yaklaşmasına
neden olmuştur.
Bu yıllardaki yazılarında Köprülü,
karşısında iki hasım grup görmektedir:
Eski medrese zihniyetindekiler ve Batı
taklitçileri. Köprülü, bu grupların en uç
noktalarda olduğunu; fakat gerçeğin iki
grubun ortasında aranması gerektiğini
ifade etmektedir. Nitekim yıllar sonra
Ziya Gökalp’i değerlendirdiği bir yazı-
sında bu konuya yeniden dönmüş ve iki
grubun da bu düşünürü anlayamadıklarını
ifade etmiştir (Köprülü 1990: 146).
Aslında Köprülü’nün de temel sorunu
“muhafazakâr modern” düşüncenin klasik
açmazında saklıdır. Bir yandan batılılaşmak
kaçınılmazken, öte yandan
millî değerlerin muhafaza edilmesi nasıl
mümkün olabilecektir. 19. ve 20. yüzyıl
boyunca sorulan bu sorunun cevabı hala
tam olarak yanıtlanabilmiş değildir.
İşte Köprülü, Nasreddin Hoca olgusuna
bu pencereden baktığında eskiye ait bir
kıymetin, günümüzde nasıl anlaşılması
lazım geldiği ve daha da ötesinde hangi
yollarla değerlendirilebileceği üzerine fikir
üretirken, eski anlayışın en uç örneklerinden
biri olarak gördüğü Salahî’nin
şerhini sert bir biçimde eleştirmiştir.
Bugün, Köprülü’nün dahil olduğu
pozitivist tarihselcilik yanında pek çok
başka yaklaşım bilimsel gündemi işgal
ediyor. Hatta bilimin, insanın diğer faaliyetleriyle
aynı konumda olduğu dillendirilmektedir:
“Bilimsel teorilerin nihai şekilde
doğrulanamayacağını veya yanlışlanamayacağının,
filozofların yeniden inşalarının
bilimde fiilen işleyen şeye çok az
benzerlik gösterdiğinin kavranılmasına
yönelik tepkilerden biri, bilimin, özel bir
yönteme veya özel yöntemlere göre işleyen
rasyonel bir faaliyet olduğu düşüncesini
tamamen terk etmektir. [...] Onların gö-
rüşlerine göre bilimin, şiir yazma veya
yıldızlara bakma gibi faaliyetlerden ayırmamızı
sağlayacak hiçbir hususi özelliği
yoktur. Bilime duyulan yüksek saygı,
daha önceki dönemlerde Avrupa’da
Hıristiyanlık tarafından oynanan role
benzer bir rol oynayan modern bir dine
duyulan saygı olarak görülmektedir”
(Chalmers 1994: 26).
Bu görüşün ise pozitivist bilim taraftarı
birisi tarafından kabul edilmesi
neredeyse imkânsızdır. Nitekim 1920
yılında kaleme aldığı bir yazıda Köprülü,
edebiyat ve bilimin birbirinden
tamamen ayrı ve bir dereceye kadar zıt
kavramlar olduklarını ileri sürmekteydi
(Köprülü 2007: 107).
Bu tartışmalar, Köprülü henüz hayattayken
başlamıştı. Bu tartışmaların
yapıldığı bilimsel ortam içerisinde 1975
yılında Feyerabend’in “Yönteme Karşı”
isimli eseri yayımlandı. Bu kitapta yer
alan “Hem tarihsel olayların incelenmesi
hem de düşünce ile eylem arasındaki
ilişkinin soyut bir çözümlemesi bunu
gösterir. İlerlemeyi engellemeyen tek ilke
şudur: Ne olsa uyar” (Fayerabend 1999:
26) veya “Ne kadar eski ve saçma olursa
olsun bilgimizi geliştiremeyecek düşünce
yoktur. Tüm düşünce tarihi bilimce emilir
ve tek tek her kuramın geliştirilmesinde
kullanılır” (Fayerabend 1999: 27) gibi
yargıları Köprülü okuyamadı. Ancak
biz bugün okuma imkânına sahibiz ve
Salâhî’nin çabasının da boşa gitmediğini
düşünüyoruz.
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
126 http://www.millifolklor.com
Feyerabendçi açıdan bakıldığında,
bir metin gerçek anlamıyla hiç bir zaman
tüm cephelerine hâkim olamayacağımız
bir varlık alanını gösterir. Onu meydana
getiren tarihsel koşulları bilmenin metni
anlamakta ne derece işe yaradığı ispat
edilemez bir durumdur. Çünkü “şey”ler
deterministik bir düzen içinde var olmazlar.
Var oluşta şans, kaza, yanlış anlama,
kişisel yetenek, deha gibi doğrudan
düzenle ilgili olmayan pek çok unsur da
söz sahibidir. Bilim adamı kendisini rahatsız
eden bu at sineklerini yok saymaya
eğilimlidir. Çünkü öteki halde yaptığı
“bilimsel işlem” her noktadan sorgulanabilir
bir konuma indirgenir. Bu durumda
metnin “normal şartlar”da nasıl üretildi-
ğine dair bir kurgu gerçekleştirilir ki, bu
da aslında üretenin “ideolojik” formasyonuyla
sıkı sıkıya bağlantılıdır. Salâhî’nin
ideolojik eğilimi “tasavvufî” olduğundan,
metni yorumlaması da bununla doğ-
ru orantılı olarak tasavvufî olacaktır.
Köprülü ise “pozitivist” olması sebebiyle
aynı metni “bilimsel” açıdan ele alacaktır.
Bu noktada Feyerabend’e göre,
her iki yorum da ideolojik, aynı oranda
tutarlı ve dolayısıyla geçerlidir. Feyerabend
“Ne olsa uyar” ilkesinin ilerlemeyi
engellemediğinden bahsederken tam da
bu nokta üzerine parmak basmaktadır.
Bu ilke yorumu özgür kıldığı için, tek
tipçi bir tahakkümün emniyet garantisidir.
Diğer hallerde her zaman birileri
diğerlerinden daha “haklı, doğru” veya
“güzel” olduklarını iddia ederler. Bunu
bir tahakküm vasıtası haline getirirlerse,
o zaman bilim dünyası kısırlaşır.
Bu noktada Feyerabend’den aldığımız
ikinci yargıya dikkat çekmek istiyoruz.
Köprülü’nün önemsiz gördüğü mistik
yorum/lar başka bir yerde “sezgicilik”in
meydana çıkmasında temel vazifesi gö-
rür/ler.
Salâhî ve Köprülü, hepimiz gibi,
çağlarının ürünüdürler. Sorunlara bakışları
da bu çerçeveden düşünülmelidir.
Kendi eğitim süreçleri bağlamında okudukları
“metin”leri yoruma tâbi tutmuş-
lar ve insanlığın bilgi havuzuna katkıda
bulunmuşlardır. Bu katkının rengini de
ideolojik birikimleri belirlemektedir.
Sonuç
Nasreddin Hoca tarih boyunca çe-
şitli yorumların, kimlik belirlemelerinin
odağında kalmış bir fıkra figürüdür. Bu
kimliklerden sûfî ve velî olması, ilk kaynaklardan
itibaren izleyebildiğimiz bir
yakıştırmadır. Biz, Nasreddin Hoca’nın
gerçek kimliğinin ne olduğunun ötesinde,
ona biçilen kıyafetlerin halk bilimciyi
ilgilendirmesi gerektiğini düşünüyoruz.
Çünkü toplum nazarında tek Nasreddin
Hoca yoktur. Önemli olan, bu kimliklerin
oluşumundaki sosyo-kültürel nedenlerin
açığa kavuşturulmasıdır. İşte bu
bağlamda bakıldığında Salâhî’nin şerhi,
Hoca’ya kimlik belirleme uygulamaları
içinde oldukça ilginç bir konumdadır.
Sözlü gelenekte ve tekke çevrelerinde
ârif, sûfî ve velî olarak kabul edilen bu
figürü; Salâhî, eser veren, şathiyye söyleyen
bir sûfî şair olarak değerlendirmiş
ve bir fıkra içerisinde geçen beyte
vahdet-i vücûd anlayışı temelinde bir
şerh yazmıştır. Şerh, klasik şekilde kaleme
alınmış olup, Salâhî’nin Nasreddin
Hoca’nın ruhaniyetinden yardım aldığı-
nı ifade etmesi, Hoca’nın velî olarak algı-
lanışındaki doruk noktayı gösterir.
Bu şerhi yaklaşık iki yüz yıl sonra
değerlendiren Köprülü de Salâhî’nin
bakış açısını, oldukça keskin bir üslûpla
eleştirmiştir. Köprülü, hayatı boyun-
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
http://www.millifolklor.com 127
ca etkisinde kaldığı pozitivist bakış
açısından yaptığı bu değerlendirmede
Salâhî’yi “gerçek” Nasreddin Hoca’yı
anlamamakla suçlamıştır. Ona göre zevki
doğu klasiklerini okumakla bozulan
“aydın”ların Hoca’yı anlaması mümkün
olmamıştır. Günümüz bilim felsefesinin
geldiği noktada “anlama” teriminin kapsamı
çok geniş tutulmuş olup bilim bunlardan
sadece biridir. Köprülü’nün bilim
ve anlama konusundaki tutumu bu açı-
dan da yorumlanmalıdır.
Nasreddin Hoca’nın kimliğiyle ilgili
tartışmalara bu gözle bakıldığında,
Hoca’nın “gerçek”ten kim olduğundan
çok, onun nasıl görüldüğü, anlamlandırıldığı
daha ilgi çekici bir alan olarak
görülüyor. Şu veya bu şekilde Nasreddin
Hoca’nın “gerçek” kimliğini ortaya çıkarma
gayreti yerine, çünkü uzun yıllardır
bu zaten yapılıyor, bu çabaları sarf
edenlerin “Nasreddin Hoca” algılamalarının
anlaşılmaya çalışılması, Nasreddin
Hoca’yı daha net görmemizi sağlayacaktır.
NOTLAR
1 Bu beytin Yunus Emre’ye izafe edildiği bir
Salâhî şerhi daha varsa da (Süleymaniye İzmir
806, 4b-5b) “Yunus Emre” ibaresinin sonradan
eklenmesinden de anlaşılacağı üzere, hatalı bir
yakıştırmadır. Metni ise, Risale’den farklı değildir
(Arıcı 2006: 70-71).
2 Türkmen ve Halıcı’nın esas aldıkları Burhaniye
Tercümesinde beyit yukarıdaki gibiyken, bizim
yazmamızda şu şekildedir: Reftem becâyî sivriler
gördüm dokuz kurd âmedî/ Birkaçını batırladım
bir kaçı tarla mirevî. Bu durum beyitini
tercümesinde de bir farklılık yaratmaktadır.
Türkmen ve Halıcı’daki beyit, “Bir yere geldim
servi ağaçları gördüm dokuz hûri geldi/ Bir ka-
çını yağırladım bir kaçı tarlaya gittiler” şeklinde
tercüme edilirken Risale’deki beyit, “Bir yere
gittim tepeler gördüm dokuz kurt geldi/ Bir ka-
çını yakaladım bir kaçı tarlaya kaçtı” biçiminde
çevrilmektedir.
3 Bu eseri yayıma hazırlayan Mehmet Arslan ve
Burhan Paçacıoğlu’nun dokuz matbu Nasreddin
Hoca Letâifnâmesinin içindeki mevcut fıkra
metinlerini karşılaştırdıkları çizelgede, bu fıkra
tüm Letâifnâmelerde bulunmaktadır (Letâ’if
1996: 22); bu çizelgenin başka bir yayımı için
bkz. (Paçacıoğlu 1996: 136).
4 Eş metin terimini “versiyon” karşılığında kullanıyoruz,
bkz. (Ekici 1999: 116).
5 Fıkraya sadece bir sitede rastladık; ancak bu
site de dinî bir siteydi. www.ravzayahasret.
com/izbirakanlar/19870-mustafa-asim-koksalefendi.html
(12.07.2010). Sanal ortamda Nasreddin
Hoca için bkz. (Özdemir 2009).
6 Salâhî’nin yayımlanmış başka bir şerhi için bkz.
(Paksoy 2007).
7 Salâhî’nin vahdet-i vücûd hakkındaki görüşleri
için bkz. (Türer, Gündoğdu 2009).
8 http://tdkterim.gov.tr/bts/?kategori=verilst&kel
ime=oranlama&ayn=tam
9 Bazı kelime farklılıklarıyla matbu nüshada da
aynıdır, bkz. (Halıcı 1994: 15).
10 Nitekim Seyyid Burhaneddin’le aynı yüzyılda
yaşayan Ziya Paşa’nın çocukluğuyla ilgili olarak
anlattığı şu olay, bu yargının gücünü ve
yaygınlığını göstermektedir: “Benim mektebe
gönderileceğim vakit peder merhûmdan ‘Sakın
olmaya ki farisî okuyasın! Zîrâ her kim okur
fârisî, gider dînin yarısı! Deyü almış olduğum
nasîhat kulağımda küpe olduğundan, farisî’ye
heves şöyle dursun, okuyanlara da dinsiz nazarıyla
bakardım” (Bilgegil 1979: 12). Daha sonra
lalasının olumlu telkiniyle Farsçanın önemini
anlayan Ziya, bu dili gizlice öğrenmeye karar
verir. Bu durumu da şöyle ifade etmektedir: “...
gûyâ gizli bir kabâhat eder gibi mektebin demirbaş
kitablarından bir Tuhfe-i Vehbî isti’âre
edüp, o hafta derse başladım” (Bilgegil 1979:
13).
KAYNAKÇA
Açıkgöz, Namık. “Nasreddin Hoca, ‘Kâfiye Geçirmemek’
Deyimi ve Bir Klasik Şiir Eleştirisi
Örneği”, 1. Uluslararası Akşehir Nasreddin
Hoca Sempozyumu (Bilgi Şöleni) Bildirileri 6-7
Temmuz 2005 Akşehir, Yyy: Akşehir Belediyesi
Kültür Yayınları, 2005.
Akay, Hasan. İslâmî Terimler Sözlüğü, (2. Baskı),
İstanbul: İşaret Yayınları, 1995.
Akkuş, Mehmet. Abdullah Salâhaddîn-i Uşşâkî
(Salâhi)’nin Hayatı ve Eserleri, Ankara: Milli
Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1998.
—————. Abdullah Selâhaddîn-i Uşşâkî Hz.
Peygamber’e Na’tlar Dîvân-ı Nu’ût-ı Salâhî, İstanbul:
Şelale Yayınları, 2002.
Arıcı, Resul. Salâhî’nin Tasavvufî Şiir Şerhleri, Yayımlanmamış
yüksek lisans tezi, İstanbul: Marmara
Üniversitesi, 2006.
Bilgegil, M. Kaya. Ziyâ Paşa Üzerinde Bir Araştırma,
I, (2. Baskı), Ankara: Atatürk Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1979.
Bozyiğit, A. Esat. Nasreddin Hoca Bibliyografyası
Üzerine Bir Deneme, Ankara: Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yayınları, 1987.
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
128 http://www.millifolklor.com
—————. “1988-1998 Nasreddin Hoca Bildirileri
ve Yazıları Bibliyografyası”, Müteferrika, 15
(Yaz 1999-1).
Cebecioğlu, Ethem. Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri
Sözlüğü, Ankara: Rehber Yayınları, 1997.
Chalmers, Alan. Bilim Dedikleri: Bilimin Doğası,
Statüsü ve Yöntemleri Üzerine Bir Değerlendirme,
çev. Hüsamettin Arslan, Ankara: Vadi
Yayınları, 1994.
Çetin, İsmail. Tahkîm-i Sâdât Şerh-i Mişkât, II, Isparta:
Dilara Yayınları, 1995.
Dundes, Alan. “Halk Kimdir?”, çev. Metin Ekici,
Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar, 1,
haz. M. Öcal Oğuz, Metin Ekici, Nebi Özdemir,
Gülin Öğüt Eker, Selcan Gürçayır, Ankara: Geleneksel
Yayınları, 2006.
Ebü’l-Hayr-ı Rûmî. Saltuk-nâme, II, haz. Şükrü Haluk
Akalın, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı-
ğı Yayınları, 1988.
Ekici, Metin. “Halk Bilimi Çalışmalarında Metin
(Text), Doku (Texture), Sosyal Çevre ve Şartlar
(Konteks) İlişkisinin Önemi”, I. Balıkesir Kültür
Araştırmaları Sempozyumu Bildirileri, Balıkesir:
Balıkesir Valiliği Yayınları, 1999.
—————. “Gülme Teorileri ve Nasreddin Hoca
Fıkraları”, 21. Yüzyılı Nasreddin Hoca ile Anlamak
Uluslararası Sempozyum Akşehir, 8-9
Mayıs 2008 Bildiriler, Ankara: Atatürk Kültür
Merkezi Yayınları, 2009.
Evliyaoğlu, Sait, Şerif Baykurt. Türk Halkbilimi,
Ankara: Ofset Reprodüksüyon Matbaacılık,
1988.
Fayerabend, Paul. Yönteme Karşı, çev. Ertuğrul Ba-
şer, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1999.
Gökalp, Ziya. Türkçülüğün Esasları, haz. Mehmet
Kaplan, İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları,
1970.
Gölpınarlı, Abdülbaki. Nasreddin Hoca, (2. baskı),
İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 1996.
Güzel, Abdurrahman. Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı,
(2. baskı), Ankara: Akçağ Yayınları, 2004.
Halıcı, Fevzi. Şair Buhaneddin’in Nasreddin
Hoca’nın Fıkralarını Şerheden Eseri, Ankara:
Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 1994.
Keleş, Hafize. Selahaddin-i Uşşakî ve Türkçe
Tasavvufî Şiir Şerhleri, Yayımlanmamış yüksek
lisans tezi, İstanbul: Marmara Üniversitesi,
2008.
Köprülü, M. Fuad. Nasreddin Hoca, (3. Baskı), Ankara:
Akçağ Yayınları, 2004.
—————. “Ölümünün 25. Yıldönümünde Ziya
Gökalp’e Dair Bazı Hatıralar”, Köprülü’den Seç-
meler, haz. Orhan F. Köprülü, İstanbul: Millî
Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1990.
—————. “Hece Veznine Dair”, Köprülü’den Seç-
meler, haz. Orhan F. Köprülü, İstanbul: Millî
Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1990.
—————. “Edebiyat ve İlim”, Bugünkü Edebiyat,
haz. Mehmet Akif Çeçen, Ahmet Balcı, Ankara:
Akçağ Yayınları, 2007.
Letâ’if. Letâ’if-i Hoca Nasreddin, haz. Mehmet Arslan,
Burhan Paçacıoğlu, Sivas: Dilek Matbaası,
1996.
Ocak, Ahmet Yaşar. “XVII. Yüzyılda Osmanlı
İmparatorluğu’nda Dinde Tasfiye (Puritanizm)
Teşebbüslerine Bir Bakış: Kadızâdeliler Hareketi”.
Türk Kültürü Araştırmaları, XVII-XXI
(1979-1983), Ankara: Türk Kültürünü Araştırma
Enstitüsü Yayınları.
Oğuz, Öcal. “Nasreddin Hoca’nın Fıkraları mı? Nasreddin
Hoca Fıkraları mı?”, 21. Yüzyılı Nasreddin
Hoca ile Anlamak Uluslararası Sempozyum
Akşehir, 8-9 Mayıs 2008 Bildiriler, Ankara: Atatürk
Kültür Merkezi Yayınları, 2009.
Özdemir, Nebi. “Sanal Kültür Ortamında Nasreddin
Hoca”, 21. Yüzyılı Nasreddin Hoca ile Anlamak
Uluslararası Sempozyum Akşehir, 8-9 Mayıs
2008 Bildiriler, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi
Yayınları, 2009.
Öztürkmen, Arzu. Türkiye’de Folklor ve Milliyetçilik,
İstanbul: İletişim Yayınları, 1998.
Paçacıoğlu, Burhan. “Letâif-i Hoca Nasreddinler
Üzerine Bir İnceleme”, Türklük Bilimi Araştırmaları,
3 (1996), Sivas: Dilek Matbaası.
Paksoy, Kezban. “Selahaddin-i Uşşâkî’nin Bir Nutuk
Şerhi”, Turkish Studies, Tunca Kortantamer
Özel Sayısı II, 2/4 (2007), Erzincan.
Palabıyık, M. Hanefi. Ord. Prof.Dr. M. Fuad
Köprülü’nün İlmî Hayatı ve Tarihçiliği, Ankara:
Akçağ Yayınları, 2005.
Sakaoğlu, Saim ve Ali Berat Alptekin. Nasreddin
Hoca, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları,
2009.
Şimşek, Esma. “Nasreddin Hoca’nın Şairliğini Konu
Alan Fıkralar Üzerine Bir Değerlendirme”, 1.
Uluslararası Akşehir Nasreddin Hoca Sempozyumu
(Bilgi Şöleni) Bildirileri 6-7 Temmuz
2005 Akşehir, Yyy: Akşehir Belediyesi Kültür
Yayınları, 2005.
Tatçı, Mustafa. Edebiyattan İçeri Dinî-Tasavvufî
Türk Edebiyatı Üzerine Yazılar, Ankara: Akçağ
Yayınları, 1997.
Tokmakçıoğlu, Erdoğan. Bütün Yönleriyle Nasreddin
Hoca, (3. baskı), İstanbul: Yılmaz Yayınları,
1991.
Türer, Osman, Cengiz Gündoğdu. “Salâhaddîn-i
Uşşâkî’nin Vahdet-i Vücûd’la Alâkalı İki
Risâlesinin Arapkirli Hazmî Tarafından Yapı-
lar Tercümesi”, Tasavvuf, 23 (2009), Ankara.
Türkmen, Fikret. Nasreddin Hoca Latifelerinin
Şerhi (Burhaniye Tercümesi), (2. baskı), İzmir:
Akademi Kitabevi, 1999.
Uludağ, Süleyman. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, (3.
Baskı), İstanbul: Marifet Yayınları, 1997.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Arş” , DİA, 3, İstanbul: Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, 1991.
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
http://www.millifolklor.com 129
Millî Folklor, 2011, Yıl 23, Sayı 92
130 http://www.millifolklor.com
Konular
- PARS DERGİSİ
- ŞU’ARÂ HOCASI MÂDER-ZÂD BİR ŞÂİR: ZÂTÎ
- KLÂSİK TÜRK EDEBİYATINDA ŞEM’Ü PERVÂNELER VE LÂMİ’Î ÇELEBÎ’NİN ŞEM’Ü PERVÂNE MESNEVİSİ
- FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR
- شاعران فارسی سرای وفارسینويس ارزرومی
- تعلیم وتربیت ازمنظر سعدی
- توازن موسیقايی غزلهای سعدی
- YAŞAR KEMAL’İN İNCE MEMED ROMANI İLE SADIK ÇUBEK’İN TENGSİR ADLI ROMANININ KARŞILAŞTIRMASI
- YAVUZ SULTAN SELİM’İN DÎVÂNINDA OLMAYAN FARSÇA ŞİİRLERİ
- KÜÇÜKASYA’DA İSLAMİYET (DER İSLAM IN KLEIN ASIEN)
- ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - IYRD.
- RÛDEKÎ-Yİ SEMERKANDÎ (Ö. 329/940)
- NAZÎRÎZÂDE EMÎN’İN ŞEYHÜLİSLÂM FEYZULLAH EFENDİ’YE FARSÇA METHİYELERİ
- HAYRETÎ DİVANINDA GEÇEN “GAM” KELİMELERİNİN TASARIMLARI
- BÂBÂ TÂHİR-İ HEMEDÂNÎ DİVANININ MEHDÎ-İ HAMÎDÎ NÜSHASINDA GEÇEN DOBEYTÎLERİ VE TÜRKÇE TERCÜMESİ
- EŞREFOĞLU RÛMÎ’NİN GAZELLERİNDE NASİHAT VE NEFİS MUHASEBESİ
- HÂB-I HAYÂL, AYINTABLI HÜSNÜ
- شاعران فارسیسرای و فارسینويس ارزرومی*
- مسئلة »مضمون« در شعر کودکان و نوجوانان
- مأخذ اصلی تمثیل خورندگان پیلبچهدرمثنوی
- وگرايی درهنر ايران
- NEF’Î’NİN TUHFETU’L-UŞŞÂK ADLI FARSÇA KASİDESİ
- ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - IIYRD.
- DAKİKÎ-Yİ TUSÎ (Ö. 366/976)
- ÂRİF ÇELEBİ’NİN FARSÇA KASİDESİ VE TÜRKÇE ÇEVİRİSİ
- SÂİB-İ TEBRİZÎ’NİN ŞİİRLERİNDE GEÇEN “HÂB-I BAHÂR” TAMLAMASI ÜZERİNE
- ROMEN DİLİNDE KULLANILAN FARSÇA KELİMELER
- سینمای ایران
- آداب حرب مغول درتاریخ جهانگشای جوینی
- بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی