KUTBÜDDİN EŞ-ŞİRÂZÎ’NİN ANADOLU’DAKİ FAALİYETLERİ VE SADREDDİN KONEVÎ İLE İLİŞKİSİ 

Tarih Okulu Dergisi (TOD) Journal of History School (JOHS)
Eylül 2014 September 2014
Yıl 7, Sayı XIX, ss. 329-345. Year 7, Issue XIX, pp. 329-345.
DOI No: http://dx.doi.org/10.14225/Joh575
Özet
XIII. yüzyıldan itibaren Konya, Kayseri ve Sivas gibi şehirler İslam dünyasının
cazibe merkezi haline gelmiştir. Orta Asya’dan başlayan ve Batıya doğru gelişen Moğol
istilası, kitlesel göçlerin Ön Asya’ya ve Anadolu’ya yönelmesine sebep olmuştur. Bu
göç dalgaları arasında çeşitli tasavvuf akımlarına ve tarikatlara mensup şeyhler ve
dervişler gelmeye başlamış ve Anadolu Selçukluları zamanında Tasavvuf başlıca iki
büyük düşünce mektebi etrafında toplanmıştır. Şirâzî’nin Anadolu’ya gelmesinde o
devirde Anadolu’nun önemli ilim adamlarının bulunduğu bir ilim ve irfan merkezi
olmasının da katkısı olsa gerektir. Makalemizde Kutbüddin Şirâzî’nin Sadreddin
Konevi, Mevlana ve ibn Arabi ile ilişkisini ele aldıktan sonra onun din ilimlerinin dahil
edildiği senteze yönelmesini inceledik. Kutbüddin Şirâzî’nin XII. yüzyıldan itibaren
İran’da başlayan ve daha sonraki dönemlerde Osmanlı ülkesinde devam edecek olan,
çeşitli ekolleri tek bir bilgi sisteminde bütünlemeye yönelik fikri arayışlar için anlamlı
bir model olmasını vurgulamaya çalıştık.
Anahtar Kelimeler: Sadreddin Konevî, Moğol istilası, Gök Medrese,
Nasirüddin Tusî, Merağa Rasathanesi, İşrakîlik, sentez, İbnü’l-Arabî.
Qutb ad-din as-Shirazi’s Activities in Anatolia and his Relation
with Sadr al-Din al-Qunawi
Abstract
Becoming attraction center of the Anatolian cities and especially Konya since
13th century is mostly result of Mongol’s invasion. The invasion of Mongol having
begun from Central Asia and moving to West led mass migration to Asia Minor and

 Bu makale II. Uluslararası Sadreddin Konevi Sempozyumunda özet bildiri olarak sunulmuştur.
 Öğr. Gör., Namık Kemal Üniversitesi.
Mahmut Recep Keleş
[330]
Anatolia. Among these migration waves, sheiks and dervishes who belonged to various
sufism movements and sects began to come and sufism at the age of Anatolian Seljuks
gathered around two main idea schools. The position of Anatolian as a science and
knowledge center in which most scientists existed must have contributed to Şirazi’s
coming to Anatolia. In that article, we tried to highlight the various schools for the idea
of a single information system integration in the quest for a meaningful model by
considering particularly Şirazi’s Konevi and the relationship between Mevlana and ibn
Arabi, which is included by dealing with the synthesis of religion and turning to science
beginning from 12th century in Iran and Ottoman Empire, which will continue in
Anatolia in the following eras.
Keywords: Sadr al-Din al-Qunawi, Mongol invasion, Blue Madrasa, Nasîr alDîn
Tūsî, Maraga Observatory, Illuminationism, synthesis, ibn al-ʿArabī.
Şirâzî’nin Anadolu’ya Gelmesini Sağlayan Şartlar
Allame ve muhakkik Mahmud b. Mesud eş-Şirâzî (Kutbüddin eş-
Şirâzî)’nin biyografisi ile ilgili bilgilerimiz İbn Sina’nın el-Kanun isimli devasa
tıp eserine yazmış olduğu şerhin (Şerhu Külliyâti’l-Kânûn- Tuhfetü’s-Sa‘diyye)
mukaddimesinde tafsilatlı olarak yer almaktadır.1
Şirazî, ailesi ile ilgili bilgileri,
ilk eğitimini, hocalarını, ilim yolunda hangi ülkelere gittiğini, kimlerle
karşılaştığını, eseri şerh ederken düştüğü sıkıntılı durumları ve bunları çözmeye
yönelik attığı adımları zikreder. Şirâzî eserinin mukaddimesinde İbn-i Sina’nın
söz konusu eserinin tıp sahasında yazılmış ve anlaşılması en zor kitaplardan
olduğunu, hikmetli sözler, ilmi incelikler ve ilginç gizemler içerdiği için her
muallimin okutamayacağını belirterek ders aldığı bölgede (Şiraz ve daha sonra
Kazvin’de) bu eserin hikmetlerini çözecek bir hoca bulamamıştı.2 Kutbüddin
Şirazî, ailesinin tamamına yakınının tıp ilmiyle uğraşması ve babasının
Bimaristan-ı Muzafferi’de baş tabib olması nedeniyle küçük yaşta bu ilmi
öğrenmiş kısa sürede tıp ile ilgili bütün eserleri okumuştur. Şirazî İbn-i Sinâ’nın
el-Kanun’ununu okurken karşılaştığı sorunların diğer ilimleri tahsil
etmemesinden kaynaklandığını fark ederek seyahate çıkmış ve kendisinin
ifadesiyle “ilmin şehri, hikmetin kabesi, üstat, filozof, zeki, yüce, yol gösteren,
mukaddes, lütüfkar, âli ve saygın Nasirüddin Tusî’ye yönelmiş ve uzun bir süre
onun öğrencisi olmuştur. (658/1259-671/1272).3

1 Bkz. Şerhu Külliyati’l-Kanun: SK, Fatih, nr. 3574.
2 A.g.e. vr. 4b
3 A.g.e. vr. 4b
Kutbüddin eş-Şirâzî’nin Anadolu’daki Faaliyetleri ve Sadreddin Konevî İle İlişkisi
[331]
Nasireddin Tusî İsmaililerin hizmetinde Alamut Kalesinde bulunurken
Moğol hanı Hülagü tarafından buranın zapt edilmesiyle Moğolların hizmetine
geçerek kaledeki değerli kitap ve astronomi adet ve edevatını Moğolların
tahribinden kurtarmış ve ileride kuracağı rasathane için önemli kaynaklar elde
etmiştir. O, Moğol hanı Hülagü’nun emriyle Merağa’da rasathane kurmuş ve
bazı önemli ilim adamları buraya davet edilmiştir. (Müeyyedüddin el-Urzî,
Necmeddin el-Katibi vb.)4
Şirazî burada Hem el-Katibî hem de el-Urzî’den matematik ve
astronomi dersleri almış olup Tusî’nin en önemli öğrencisi olarak onun bütün
gezilerine iştirak etmiştir.5 O, uzun bir süre Tusî’nin yanında bulunmuş ve
Merağa Rasathanesinde ileri düzey astronomi-matematik ve felsefe öğrenmiş
olsa da aslında aradığı sorulara cevap bulamamıştır. Eserinin mukaddimesinde
Tusî’nin yanından ayrılmasına sebep olarak hocasının tıp konusunda yetersiz ve
deneyimsiz olmasından kaynaklandığını belirtmiştir.6 Onun Tusî’den ayrılma
sebepleri arasında Şii mezhebine geçmesi hususunda baskı yapması iddiası
bulunmaktadır. 7 Tusî, Şirazî’nin kendisini terk etmesiyle hayal kırıklığına
uğramış, onun ismini İlhanlı zîcini hazırlayanlar listesinde zikretmeyerek bir
anlamda kendisine olan öfke ve kırgınlığını göstermiştir. Buna rağmen Şirazî
hocasına karşı en ufak bir kusurda bulunmamış, hatta kendisinden
bahsedildiğinde övgü dolu sözler sarf ederek onu her zaman methetmiştir.8
Şirâzî’nin Merağa’dan ayrılarak Konya’ya gelişi
Şirazî, Bağdat Nizamiye medresesine gelerek Şafii fakihi Muhammed b.
Sekran el-Bağdâdî’nin ders halkasına katılmıştır.9
Şirâzî ile birlikte Merağa
Rasathanesinden Fahreddin el-Meraği ve İbnü’l-Füvatî de buraya gelmiştir. Bu
durum bize Meraga Rasathanesinin daha çok nakli ilimler verilen sünnî ve Şafii
Bağdat Nizamiye medresesiyle ilmi bir bağlantı kurduğunu göstermesi
açısından önemlidir. Kutbüddin Şirâzî’nin Bağdat’ta iken ümeranın meclislerine
(Sahib-Divan Şemseddin Cüveynî, meşhur tarihçi ve münşi katibi Ata Melik

4 Muhammed Takî Müderris Radavî, el-Allame el-Hace Nasirüddin et-Tusî Hayâtühû ve Âsâruhû,
trc. Ali Haşim el-Esedî, Meşhed 1994. s. 41.
5 A.g.e. s. 41-42.
6
el-Kanun, vr.4 b
7
Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver Leaman, İslam felsefesi tarihi, Londra 2001, II. s. 186.
8 Mahmut Recep Keleş, Kutbüddin Şirazî (1236-1311)’nin hayatı eserleri ve Ortaçağ İslam
kültüründeki yeri, İstanbul 2008 (Basılmamış Y.lisans Tezi), s.139.
9Al-i Kays Kays, el-İraniyyun ve'l-Edebi'l-Arabi: Ricâlu Ulûmi'l-Kur'ân, Tahran 1984. s. 414.
Mahmut Recep Keleş
[332]
Cüveyni başta olmak üzere) edip olarak katılması onlar nezdinde tanınmasını
sağlamıştır. 10 Bağdat’ta iken Şemseddin Cüveynî tarafından himaye edildiği
gibi Anadolu’ya geldiğinde de onun tarafından himaye edilmiştir.11 Kutbüddin
Şirazî, Bağdat’tan sonra kendisinin ifadesiyle “bilad-ı Rum” yani Anadolu’ya
gelmiş ve Konya’yı mesken tutmuştur. Konya’ya tam olarak hangi tarihte
geldiğini bilmiyoruz, ancak Mevlana ile münasebetini bildiğimiz için onun
ölümünden (672/1273) önce Anadolu’ya geldiğini söyleyebiliriz.
Kutbüddin Şirâzî neden Anadolu’ya gelmiştir? Bunun cevabını kendisi
şöyle söylemektedir. “ Hikmetin kabesi Nasireddin Tusî’den ayrıldıktan sonra
el-kanun’un anlaşılmayan ve muğlak olan kısımlarını çözmek yeni ve kapsamlı
bir şerh yazmak için Bilad-ı Horasan (Cüveyn ve Kazvin) oradan Irak-ı Acem
ve Irak-ı Arab ve daha sonra Bilad-ı Rum’a seyahat ettim”.12 Şirâzî Anadolu’ya
geliş nedeni olarak bu durumu zikretse de onun Anadolu’ya geçmesinde
himâyesine girdiği Şemseddin Cüveynî’nin etkisi olması gerektir. 20 yıla yakın
bir süre Anadolu’da kalan Şirâzî, eğitim faaliyetlerinin yanında resmi
görevlerde de bulunmuştur.13
Şirâzî’nin Anadolu’ya gelmesinde o devirde Anadolu’nun önemli ilim
adamlarının bulunduğu bir ilim ve irfan merkezi olmasının da katkısı olsa
gerektir. Kutbüddin Şirâzî’den önce Anadolu’ya birçok ilim adamı gelmiştir.
Bunlar arasında Şihabeddin es-sühreverdî (v. 587/1191), İbnü’l-Arabî
(v.638/1240), Mevlana Celaleddin-i Rumî (v.672/1273) gibi üst düzey alim,
filozof ve mutasavvıflar bulunmaktadır. İlk gelenlerden İşraki filozof Maktul
Es-Sühreverdi, Artuklular ve Anadolu Selçuklularından çeşitli sultan ve
emirlerle ilişki kurmuş, felsefe dersleri vermiş ve daha sonra Halep’e geçerek
Selahaddin-i Eyyubînin oğullarından el-Melikü’z-Zahir ile dostluk kurmuştur.14
İbnü’l-Arabî ise Endülüsten ayrılarak, Fas, Tunus, Cezayir, Mısır ve Hicaz gibi
İslam dünyasının çeşitli bölgelerini dolaştıktan sonra Hac vesilesiyle Mekke’de
tanıştığı Sadrüddin Konevî’nin babası Mecdüddin İshak’ın davetiyle Şam,
Diyarbekir, Urfa üzerinden Malatya’ya gelmiş ve bir süre onunla beraber

10 Ebü’l-Meali Muhammed b. Rafi Selâmî, ‘, Târîhu Ulemâi Bağdad, Beyrut 2000. s.19.
11 Şirazî kendisini himaye eden Sahib-i Divan Şemsüddin Cüveynî’ye Gökmedresedeki ilk
yıllarında Müntehe’s-Sûl ve’l-Emel fî İlmeyi’l-Usûl ve’l-Cedel adlı esere Malikî fakihi olan
Ebû Amr Cemalüddin Osman b. Ömer b. Ebî Bekr İbni'l-Hacib’in yazdığı el-Muhtasar’ının
şerhini ithaf etmiştir.
12el-Kanun, vr. 2 a-2 b.
13 Bkz. Keleş, s. 156.
14 İlhan Kutluer, “Sühreverdî Maktul”, DİA, XXXVIII, s. 37.
Kutbüddin eş-Şirâzî’nin Anadolu’daki Faaliyetleri ve Sadreddin Konevî İle İlişkisi
[333]
kalmıştır. Mecdüddin’in vefatıyla birlikte manevi babalığını üstlendiği oğlu
Sadreddin Konevî ile ilgilenmiş ve onu sürekli yanında tutarak manevi varisi
kılmıştır.15 Anadolu’ya gelenlerin içinde belki de en önemli ve en meşhur kişi
Mevlana Celaleddin Rumî’dir. Babası Bahaeddin Veled ile birlikte doğduğu
şehir Belh’ten Anadolu’ya gelmiş ve babasının vefatından sonra müderrislik
yapmaya başlamıştır. Mevlana, Şems’in Konya’ya gelmesinden sonra
vaazlarını, medresedeki dersleri, müritlerini ve irşadı bir yana bırakmış, ilahi
aşk ve vecdi terennüm eden bir yapıya dönüşmüştür.16
XIII. yüzyılda Anadolu’da zikrettiğimiz şahısların dışında Fahrüddin
Irakî, Kübreviye tarikatinin kurucusu Necmeddin Kübrâ’nın halifesi
Necmeddin-i Daye, Sadî-i Şirâzî, Hümamüddin Tebrîzî, Şeyh Nasirüddin
Mahmud (Ahi Evren) gibi önemli alim şair ve sufiler de bulunmuştur. Bunların
çoğu Mevlana’nın müridi olmuştur.17 Mevlana’nın müridleri genelde halk
tabakasından olup her sanat ve meslekten insanlar semaya katılıyordu. Bununla
birlikte onun dönemin yöneticileriyle de yakın ilişkisi vardı. Mevlana bu ilişkiyi
genellikle nasihat çerçevesinde sürdürmüş yöneticilerin aralarındaki çekişme ve
rekabete dayalı siyasi mücadelelerin içine girmemeye özen göstermiştir.18
Orta Asya’dan başlayan ve Batıya doğru gelişen Moğol istilası, kitlesel
göçlerin Ön Asya’ya ve Anadolu’ya yönelmesine sebep olmuştur. Bu göç
dalgaları arasında çeşitli tasavvuf akımlarına ve tarikatlara mensup şeyhler ve
dervişler gelmeye başlamış ve Anadolu Selçukluları zamanında Tasavvuf
başlıca iki büyük düşünce mektebi etrafında toplanmıştır.19 Bu iki mektebin
sentezi ise XIII. yüzyılın ikinci yarısında Mevlana tarafından oluşturulmuştur.
Mevlana’nın sentetik mektebi daha ileri dönemde ise tarikat şeklinde
teşkilatlanarak Mevlevilik ismini alacaktır.20 İşte Şirâzi şartların olgunlaştığı bu

15 Ekrem Demirli, “Sadreddin Konevî”, DİA, XXXV , s. 420.
16 Raşit Öngören, “Mevlana Celaleddin-i Rûmî”, DİA, XXIX, s. 445.
17 Ahmet Yaşar Ocak, “Anadolu Selçukluları ve Beylikler dönemi uygarlığı, Ankara Kültür ve
Turizm Bakanlığı Kütüphaneler Genel Müdürlüğü, 2006. c. 1. s. 431.
18 Öngören, s. 445.
19 Irakiler denilen zühd ve takva anlayışının ağır bastığı ahlakçı mektep; Kadiri ve Rifai tarikatları
mensuplarıyla, Bağdatlı meşhur mutasavvıf Şihabüddin Ömer Sühreverdi 632/1234)’nin
tarikatlarına bağlı olanları bu mektep içinde düşünmek gerekir. Horasanîler denilen,
Maveraünnehir ve Harezm bölgelerinden gelenlerin de dahil olduğu melamet prensibini
benimsemiş mektep temsilcileri arasında Necmeddin Kübra, Evhadüddin Kirmani, Mevlananın
babası Bahaeddin Veled ve Burhaneddin Tirmizi zikredilebilir. (Ocak, s. 431)
20A.g.e., s. 431.
Mahmut Recep Keleş
[334]
dönemde Anadolu kültürü içerisine gelmiş ve bir rivayete göre Mevlana’nın
müridi olmuştur.
Şirâzî’nin Mevlana ile ilişkisi
Kutbüddin Şirâzî’nin Mevlana’nın müridi olup olmadığı tartışmalı bir
mevzudur.21 Nitekim el-Cevahirü’l-Mudiyye isimli eserin müellifi el-Kureşî’ye
göre Şirâzî, Mevlana’nın hiçbir zaman müridi olmamış, bilakis meclisine onu
denemek ve imtihan etmek için gitmiştir. Bu durumu fark eden Mevlana Şirazî
ile çok ilgilenmemiş, ona mesnevisinden bir hikaye anlatarak manevi mevt
haline bürünmediği sürece kendisinden istifade edemeyeceğini anlatmış, bunun
üzerine Şirâzî de Mevlâna’nın meclisini terk etmiştir.22
El-Kureşî’nin rivayetinin aksine Eflakî’nin rivayetinde Mevlana ve
Şirâzî’nin arasındaki münasebet çok müsbettir. Eflakî, Şirâzî’nin Mevlana’nın
huzuruna geldiğinde ona sorular sormak istediğini, eserlerinde yazmış olduğu
incelikler hakkında onunla görüşmek arzusunda olduğunu belirttikten sonra
Şirâzî’nin Mevlana’nın mübarek yüzünü gördüğü zaman soracağı meseleler ve
incelikler hakkında en ufak bir malumatın bile aklından gittiğini, sanki bütün
bunların kendi içindeki levhadan silinmiş olduğunu ifade eder. Ayrıca
Mevlana’nın kâmil bir güce sahip olduğunu, bu durumun da onun tüm benliğine
egemen olduğunu belirtir. Şirâzî Mevlana’nın huzuruna çıkınca bütün ilimler
gönlünden silinip süpürülmüştür.

21 Bizim görüşümüze göre Şirâzî’nin Mevlana ile olan ilişkisinde geçmişinden gelen tasavvufi
terbiye etkili olmuştur. Nitekim Şirazî’nin on yaşındayken meşhur sufi Sühreverdi’nin
halifelerinden Necibüddin Ali b. Bozkuş eş-şirâzî’nin yanında bulunmuş, akli ilimler ile
birlikte batıni ilimlere de kapı aralamıştır. Hatta bir rivayete göre ondan tasavvuf hırkası
giymiştir. Şirâzî Mevlana’nın müridi olduğu dönemde onun filozofları ve onların etkisinde
olan kelamcıları noksan gören düşüncesini kabul etmiş ve sadece kıyas ve istidlalin insanı
hatalara düşüreceğini öğrenmiş ve Meşşaî felsefeyi eleştiren bir yapıya dönüşmüştür.
22 “Buharalı alim Sadr-ı Cihan, medresesinden çıktığında kendi bostanına giderdi. Yolun
üzerindeki mescidde bir fakir ondan dileniyordu. Ancak ona hiçbir şey vermiyordu. Bu durum
senelerce sürdü. Fakir, arkadaşlarına bu durumdan kurtulmak ve Sadr-ı Cihan’ın kendisine
yardım etmesini sağlamak için şunları söyledi.
- Benim üzerime bir elbise koyun. Böylece benim öldüğüm anlaşılsın. Sadr-ı Cihan geldiğinde
benim için ondan dilenin.
Sadr-ı Cihan oradan geçerken arkadaşları fakir arkadaşlarının öldüğünü söylediler ve onun için
para istediler. Fakir titreyip hemen üzerindekileri attı. Sadr-ı Cihan ona şunları söyledi:
- Ölmediğin sürece ben sana hiçbir şey vermeyeceğim!”( Bkz. El-Kureşî, El-Cevâhirü'l-Mudıyye
fî Tabakati'l-Hanefiyye, Kahire 1978, s. 125.)
Kutbüddin eş-Şirâzî’nin Anadolu’daki Faaliyetleri ve Sadreddin Konevî İle İlişkisi
[335]
İlk baştaki niyeti kendisinin ifadesiyle “hiç kimsenin cevap
veremeyeceği nadir kitaplardaki garip meseleleri sormak” olan Şirâzî,
ummadığı bir şekilde karşılanmış ve Mevlana’nın huzurunda ilmi ve hafızası
onu yarı yolda bırakmıştır. Şu ayetin sırrına mazhar olmuştur: “Allah dilediğini
siler, (dilediğini de) sabit bırakır. Bütün kitapların aslı onun yanındadır.”23
Şirâzî Mevlana’nın huzurunda onun şu sözleriyle kul ve müridi olur:
“O nazarın yolunu unutkanlıkla kestiğinde, elde hüner bile olsa, bir iş
yapılamaz.
Madem ki o veliler hatırlatmaya ve unutturmaya kadirdir.
O halde halkın bütün gönüllerini yener ve onlara egemen olurlar.
‘Hatta onlar size beni anmayı bile unutturdular’24 ayetini oku.
Onlarda unutturma kudreti olduğunu bil”.
Bu sözleri dinleyen Şirâzî şaşkına dönmüştür. Mevlana manaları
açıklamaya başlamış, mana ve latifelerin arasında Şirâzî’nin unuttuğu bütün
mesele ve nükteleri birleştirerek birer birer anlatmıştır. İtiraz edilecek yerleri ve
incelikleri olduğu gibi göstermiştir. Şirâzî Mevlana’nın bu anlatmış olduğu
inceliklerden “onu anlamakta dünyanın akıllılarının akılları hayran kalırdı”
diyecek kadar etkilenmiştir.25
Şirâzî sohbet bittikten sonra ayağa kalkmış ve sohbetteki herkesi dost
bilerek Mevlana’ya kul ve mürid olmuştur. O günden sonra kendisini sonsuz bir
deniz gibi görmüştür.
El-Kureşî’nin rivayetinin benzerini Eflakî şöyle anlatır:
“Şirâzî Konya’ya geldiği günlerde Mevlana’yı ziyarete gelmişti.
Mevlana o sırada babası Bahaeddin Veled’in Ma‘arif’’iyle hararetlenmişti.
Birdenbire medresenin kapısından bir araba geçti. Mecliste olan bir gurup insan
bu sese kulak verdi. Mevlana: Bu bir araba sesi midir, yoksa dünya işi midir?
diye sordu. Bunun üzerine bütün cemaat baş koydu.
Şirâzî Mevlana’ya “yolunuz nedir” diye sordu. Mevlana ise yolumuz
ölmek ve varlığımızı göklere götürmektir. Ölmeden ermezsin! Nitekim
Peygamber ‘Ölmeden götüremezsin’ buyurmuştur, diyerek cevaplamıştır.
Bunun üzerine Şirâzî; ‘Ah! Ne yapayım’ diye sordu. Mevlana ise ‘bizim
yaptığımızı yap’ dedi ve semâda şu rubaiyi okudu:
Ne yapayım, dedim. O da işte bu ne yapayımı düşün, dedi.

23 Rad süresi 39.
24 Müminûn Süresi,110.
25 Eflakî, s. 346-47
Mahmut Recep Keleş
[336]
Ona bu ne yapayımdan daha iyi bir çare düşün, dedim.
Bunun üzerine o yüzünü bana çevirip: Ey din talibi!
Sen daima işte bu ne yapayımı düşün, dedi.
El-Cevâhirü'l-Mudıyye’ki rivayetin aksine burada Şirâzî’nin
Mevlana’nın sözlerinden ve kişiliğinden etkilendiği anlatılmaktadır. Ancak
Mevlevi kaynaklarının süzgeçten geçirilmesi gerektiği her iki rivayette de
ortaya çıkmaktadır. El-Kureşî Şirazî’yi eserinde kibirli bir filozof gibi
göstermiş, Eflakî ise Şirazî’nin Mevlana’ya tam teslim olduğunu gösteren
ifadeler kullanmıştır.
Şirâzî’nin Mevleviliğe olan ilgisi Sultan Veled ile ilişkisinde ortaya
çıkmaktadır. Şirazî Kayseri’de Selçuklu emiri Muinüddin Pervane tarafından
yaptırılan Pervane Medresesi’nin müderrisi olduğunda açılış dersine Sultan
Veled katılmış ve vaaz vermiştir.26 Eflakî’nin eserine göre (Menakıbü’l-Arifîn)
İlhanlı Hükümdarı Gazan Han, Kutbüddin Şirazî başta olmak üzere
Hümameddin Tebrizi, Hoca Reşidüddin gibi ileri gelen alimlere daima
Mevlana’nın hallerini sorar ve onun şiirlerinin açıklanmasını isterdi. Şirâzî’nin
eserlerinin çoğunda övgüyle zikrettiği müslüman hükümdar Gazan Han,
Mevlana’nın kendisi için yazdığını düşündüğü Moğolların dinini değiştirmekle
ilgili bir beytini cübbelerinden birine altın sırmayla işletmiştir.27 Bu durum bize
Şirâzî’nin Anadolu’dan sonra uğrak yeri olan Tebriz’de Gazan Han ile iyi
ilişkiler kurduğunu ve onun Mevlana’ya olan muhabbetini göstermektedir.
Konevî-Şirâzî İlişkisi
Kutbüddin Şirâzî’nin Konya’da ders aldığı yegane alim Sadreddin
Konevî, hocası İbnü’l-Arabî ile birlikte tasavvufu yeni bir döneme taşımaya
çalışmış ve bunu başarmıştır. Bu dönemde tasavvuf kitaplarında ele alınmayan
pek çok mesele tasavvufla ilgili sayılmış, eski kitaplardaki pek çok konu
önemini kaybetmiştir. Böylece felsefi bir üslup taşıyan ve nazari tasavvuf diye
isimlendirilen bir tasavvuf anlayışı ortaya çıkmıştır. Konevî, tesirini geniş talebe
halkasının oluşturduğu gelenek ve eserleri üzerinde yazılan şerhler vasıtasıyla
gerçekleştirmiştir. Konevî, güçlü bir doktrinin ortaya çıkardıktan sonra felsefe
ve kelamdan tevarüs ettiği birtakım düşünce ve kavramlarla kendi düşüncesini
daha tutarlı hale getirerek tasavvufa sistematik ve nazari bir boyut

26 Bkz. Keleş s. 45.
27Ahmed Eflaki, Ariflerin Menkıbeleri, İstanbul 2006, s. 627.
Kutbüddin eş-Şirâzî’nin Anadolu’daki Faaliyetleri ve Sadreddin Konevî İle İlişkisi
[337]
kazandırmıştır. Bunun sonucunda tasavvuf tedris edilebilir bir hüviyet
kazanarak, Konevî’nin öngördüğü şerh dönemi anlamlı hale gelmiştir28

Kutbüddin Şirâzî’nin Sadreddin Konevi’nin öğrencisi olduğu Millet
kütüphanesi Feyzullah Efendi nr. 300’de bulunan bir icazet kaydında ortaya
çıkmaktadır. Buna göre Şirâzî, Mecdüddin İbnü’l-Esir’in Camiü’l-usûl fî
ehâdisi’r-resul adlı eserini Konevî’den dinlemiş ve okumuştur. İcazet’te ayrıca
Şirazî’nin hayatı ile ilgili bazı bilgiler de edinmekteyiz.
1. Şirâzî, 673(1274-75) yılında Konya’dadır.
2. Eserin okunması aylarca sürmüş, Şirâzî bu süreçte Konevî’nin
hankâhına gitmiş ve ondan istifade etmiştir.
3. Konevi vefat ettikten sonra bu eser Şirâzî tarafından 678 (1280)
yılında Anadolu’da istinsah edilmiştir.29 Ancak bu bilgiler Konevî-Şirâzî
ilişkisinin derinlemesine incelenmesi için yeterli değildir. Şirâzî üzerine önemli
bir eser yazan J. Walbridge, Şirazî’nin ne zaman Konya’ya gittiğinin ve
Konevî’nin yanında ne kadar kaldığının bilinmediğini belirterek Şirazî’nin
Konevî ile çok fazla zaman geçirmesinin zor bir ihtimal olduğunu söyler.30
Sadreddin Konevi Konya’da hadis dersleri vermekte ve bu derslere
muhtelif İslam ülkelerinden gelen seçkin ilim adamları ve ümera
katılmaktadır.31 Konevî hadis derslerini Şerhü’l-hadîsü’l-erbâin adlı eserinde
takip ettiği metotla yorumlamaktadır. Buna göre ele alınan hadisin en derin
felsefi, kelami ve kozmolojik muhtevası öne çıkartılmaktadır.32 Bu durum
Şirâzî’nin felsefi yaklaşımına etki etmiş ve irfanî görüş kazanmasına sebebiyet
vermiştir. Kutbüddin Şirâzî’nin Konevî ile ilişkisinden önce istifade ettiği

28 Demirli, s. 424.
29 Keleş, s. 43.
30 J. Walbridge, The Science of Mystic Lights Qutb al-dîn and the Illuminationist Tradition in
Islamic Philosophy, Cambridge 1992, s. 193.
31 Eflaki, s. 132.
32 Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver Leaman, İslam Felsefesi Tarihi, c. 2., s. 170. Konevî’nin hadis
anlayışı Hz. Peygambere cevamiü’l-kelim ( tasavvufi yorumda bütün hakikatleri toplayıcılık)
özelliği verildiği ilkesinden hareket ederek hakikat-i Muhammedîye düşüncesinin bir yorumu
olarak ortaya çıkar. Ona göre Hz. Muhammed hakikat itibarıyla ilk var olan hakikattir. Buna
karşın tarihi zuhur bakımından son var olan peygamberdir. İlk olan kişi kendisinden sonra
gelenleri bilkuvve olarak içerir. Bu durumda hakikat-ı Muhammediyye tıpkı bir çekirdek gibi
kendisinden sonra gelen şeyleri tazammun eder. Hz. Peygamberin kelimelerinin vecizliği bu
özelliğinden kaynaklanır. Konevî bu ilkeden hareketle 29 hadiste bu vecizliği ve anlam
derinliğini göstermek üzere şerhini yazmıştır. Kitap sufilerin özellikle de ekberi sufi geleneğin
hadis anlayışı bakımından temel unsurlar içermektedir. (bkz. Ekrem Demirli, Sadreddin
Konevi : hayatı, ilmi şahsiyeti ve eserleri, s. 43-44.)
Mahmut Recep Keleş
[338]
hocası Tusî’nin Konevi ile mektuplaşmış olması birkaç açıdan önemlidir. Farklı
geleneklere mensup iki alimin birbirlerini nasıl anladıkları, öteki disiplinin
sorunlarına nasıl baktıkları bu mektuplaşmalarında görülür. Öte yandan
mektuplarda (el-mürâselât) Konevi’nin felsefi birikimi gözlenmektedir.33
Konevî’nin el-mürâselât’ta yer alan düşüncelerin onun diğer kitaplarında yer
alan düşüncelerinin teknik ve somut bir üslüpla tekrarı olduğu ifade edilmekte
ve her iki düşünürün felsefe tasavvuru, varlık ve bilgi meselelerini nasıl
anladıkları burada ortaya çıkmaktadır.34
Kutbüddin Şirazî Konevî’nin yanına geldiğinde bu mektuplaşmadan
haberinin olması mümkündür. Nitekim Şirâzî otobiyografisinde İbn Sinâ
düşüncesini anlamak için seyahatlere çıktığını ve Anadolu’da buna kısmen
cevap bulduğunu ifade etmektedir. Muhtemelen Şirâzî hocası Tusî’nin
yönlendirmesiyle Konevî’nin ders halkasına katılmıştır. Şirâzî’nin talihsizliği
ders aldığı dönemde Konevî’nin vefat etmesiyle ondan yeterince istifade
edememesidir. Şirâzi bu süre içinde Konevî’nin yazmış olduğu eserleri
okumuş ve anlamış olmalı ki İbnü’l-Arabî’nin varlık düşüncesini islam
dünyasında destekleyen grubun içerisinde bulunmuştur.35
Şirâzî ve İbnü’l-Arabî
Camî, “Bir kimse Konevî’nin tahkiklerini okumadan ve bunları uygun
bir biçimde anlamadan ibnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücütla neyi kastettiğini hem
akılla hem de şeriatle uyumlu olan tarzda kavrayamaz” demiştir.36 Konevî’nin
hayatındaki en önemli isim hocası ibnü’l-Arabî’dir. Konevî kendisinin sadece
bir mürid veya şarih görülmesini kabullenmez, bunun yerine İbnü’l-Arabî’nin
düşünce kaynağına ortak olmaktan söz eder.37 İbnü’l-Arabî’ye Anadolu’da asıl
prestij sağlayan ve eserlerini yazdıkları şerhlerle anlaşılır hale getirerek
yayılmasını temin eden Konevî’dir.38 Şirazî Konevî’nin öğrencisi olmasına
rağmen herhangi bir eserinde Konevî’den alıntı yapmamış veya ondan

33 A.g.e., s. 45.
34 A.g.e. s. 45-46.
35 Ebü’l-Alâ Afifi, İslam düşüncesi üzerine makaleler, çev. Ekrem Demirli, İstanbul 2000. s. 19.
36 Cami, Nefehâtü'l-üns min hazarâti'l-ķuds., s. 559.
37 Demirli, s. 424.
38A. Yaşar Ocak, "Türkiye Selçukluları devrinde şehirli tasavvufi düşünce yahut Mevlana’yı
yetiştiren ortam”, S.Ü. Selçuklu Araştırmaları Enstitüsü, III. Uluslararası Mevlânâ Kongresi
(Bildiriler), Konya
2003, s., 26.
Kutbüddin eş-Şirâzî’nin Anadolu’daki Faaliyetleri ve Sadreddin Konevî İle İlişkisi
[339]
bahsetmemiştir.39 Ancak Kutbüddin Şirâzî Konevî’nin hocası İbnü’l-Arabî’den
bahsetmiş, “Misal alemini araştırma ve bazı faziletli kişilerin sorularına cevap”
isimli risalesinde ibnü’l-Arabî’nin Berzah alemiyle ile ilgili görüşlerine yer
vermiştir. Şirâzi’ye göre İbnü’l-Arabî; Şeyh, muhakkık, mükaşif, kamilü’lmükemmel’dir.
Risalede misal alemiyle ilgili sorulan soruya veli olarak
nitelediği İbnü’l-Arabî’nin görüşlerine yer vermiştir. Şirâzî risalesinde İbnü’lArabî’nin
görüşlerinin yanında Sühreverdî’nin Hikmetü’l-işrak’ına yapmış
olduğu şerhinden de alıntılar yaparak İbnü’l-Arabî ile paralel düşündüğünü
belirtmiştir.40 Ancak Şirâzî’nin hem Konevî hem de İbnü’l-Arabî ile ilişkisini de
göz önünde bulundurursak İbnü’l-Arabî’nin Şirazî üzerindeki tesiri en iyi ikinci
derecededir. Şirâzî’nin sistemi öncelikle nelik (quiddity-mahiye)’in önceliği
denilen konuyu ifade eden Sühreverdi’den türemiştir. İbnü’l-Arabî ise varlığın
önceliği diye adlandırılan vahdet-i vücut fikrini geliştirmiştir. Sühreverdi’nin
görüşü eşyanın belirgin özelliklerinin sezgisi üzerine kuruludur. İbnü’lArabî’nin
bakış açısıyla eşyaların sürekliliği meselesi Sühreverdî ve Şirâzî’nin
görüşleriyle en hafif yorumla çelişmektedir. Walbridge, mevcut bilgiler ışığında
Şirâzî’nin İbnü’l-Arabî sonrası İslam felsefe geleneği ile İbnü’l-Arabî arasında
bir köprü olduğu görüşüne katılmamaktadır.41 Ancak Kutbüddin Şirâzî üzerine
çalışan araştırmacılar aynı görüşte değildir. Nasr, Şirâzî’nin İslam felsefesinde
Şehrezorî’den daha meşhur bir şahsiyet olduğunu belirterek onun İbn Sina
felsefesi ve Sühreverdî’nin işrak felsefesi ile İbnü’l-Arabî’nin “irfan”ı arasında,
Dürretü’t-Tac isimli farsça eserinde başarılı bir sentez oluşturan ilk filozof
olduğunu ileri sürmüştür.42 Bazı araştırmacılar, Dürretü’t-Tac’ın felsefe
bölümünün İbn Kemmûne’nin (683/1284) el-Cedid fi’l-Hikme’sinin farsça
çevirisi olduğunu iddia etmişler hatta Şirâzî’nin Hikmetü’l-işrak’a yazdığı
şerhte İbn Kemmune’nin ciddi etkileri olduğunu öne sürmüşlerdir. Bunu
destekleyen düşünce ise Devvanî’den (908/1502) sonraki alimlerin çoğu İbn

39 Walbridge, s. 192.
40 A.g.e., s. 244.
41 Walbride, s. 193.
42 Nasr, s. 121. Şirâzî’nin Gilan’da 705/1305 yılında telif ettiği bu eser; İbn Sina metodolojisi ve
metafiziğin İşraki görme ve işrak teorileri ile uyumlu hale getirildiği ve dördüncü ontolojik
alan olarak kabul edilen misal alemi İşrakî öğretinin tam olarak yeniden inşa edilmiş olan
kozmolojik sisteme entegre edildiği felsefi eserlerin başlama noktasına işaret etmektedir. Bu
eser aynı zamanda Sühreverdi’nin “ben”den -benlik, senlik, O’luk olarak genelleştirilen- ayrı
olan, epistomolojinin ilk prensibi olarak benimsediği ve nübüvvet için ayrı bir kanıt olarak
gördüğü psikolojik ben-bilinci öğretisini kabul eden ilk farsça metin olma özelliğine
sahiptir.(bkz. Walbridge, s. 193.)
Mahmut Recep Keleş
[340]
Kemmune’yi kendi eserlerinden değil de Devvanî ve Kutbüddin Şirâzî’nin
eserlerinden takip etmişlerdir.43
Şirazî Sühreverdî’nin Hikmetü’l-işrak’ını 694/1294 yılında şerh etmiş
ve Şehrezorî’nin şerhini esas almış ve rağbet görmüştür. Şirâzî burada işrak
felsefesini Meşşaî terimlerle ifade etmiş ve bu şekilde Meşşaî niteliklere sahip
olan diğer eserlerle genel İslami gelenek arasındaki devamlılığa vurgu
yapmıştır. Şirâzî’nin Dürretü’t-Tac’ın özellikle felsefe bölümünü yazarken İbn
Kemmûne’nin (683/1284) el-Cedid fi’l-Hikme adlı eserinden etkilendiği, hatta
birebir alıntı yaptığı iddia edilse de Şirâzî Sühreverdî’nin hikmetü’l-işrâk isimli
eserine sıkı sıkıya bağlı kalmıştır.44
Şirazî’nin İşrakî-Meşşaî ve İrfanî ekolleri senteze yönelmesi
İşrakî gelenek, Meşşaî okul dışında İslam felsefesinin sistematik bir
kolu olarak tam bir düşünce sistemi formatında çalışmaya devam etmiştir. İşrakî
sıfatı, günümüzde bile özellikle İran’da birtakım kimselerin kendi bireysel
görüşlerini ve metotlarını tavsif etmek için kullanılmaktadır. İşrakî felsefe
geleneğinin belli başlı şahsiyetlerinin bazılarından İşrakî olarak bahsedilirken,
diğer bazıları Sühreverdî’nin düşüncelerinden açık bir şekilde etkilenmeyen
kimselerdir. Daha önce bahsettiğimiz İşraki şarihleri (Şemseddin Şehrezurî, Sad
b. Mansur İbn Kemmune ve Kutbuddin Şirâzî) Sühreverdî’nin eserlerine şerh
yazmış ve bağımsız risaleler kaleme almışlardır.45 Bunlardan Şehrezori
Hikmetü’l-işrâk’a yapmış olduğu şerhe tam bağlı kalmış, sembolik dil ve
rumuzları kullanarak tam anlamda İşrakîliği sergilemiştir. İbn Kemmûne ise
eserlerinde İşrakîliğin rasyonel ve felsefi yönü üzerinde durarak işrakî üslubu
tercih etmeyen bir filozof görünümündedir. Hüseyin Ziyaî, İbn Kemmûne ile
Şehrezorî’nin İşrakîliğin iki ana akımını temsil ettiklerini belirtmiştir.
Şehrezorî’nin temsil ettiği akım mistik ve dini felsefeyle ilgili görüşleri
içerirken, İbn Kemmune’nin eserlerinde İşrakî sembolizmi, Meşşaî doktrinin
terimleri içinde tanımlamaktadır.46
İşrakîlik’in XVII. yüzyılda Molla Sadra ile doruğa çıkan eğilimi XIII.
Yüzyılda yapılan şerhler ile gerçekleşmişti. Sühreverdî’nin eserleri üzerine
yapılan en önemli şarihlerden birisi Muhammed Şerif el-Herevî’dir. Herevî’nin

43 Reza, Sabine Schmidtke Pourjavady, A Jewish philosopher of Baghdad : ’Izz al-Dawla Ibn
Kammuna (d. 683/1284) and his writings, Leiden 2006, s. 30-36.
44Nasr, s. 250.
45 A.g.e., s. 120
46 Ömer Alper, Mahir, Aklın hazzı İbn Kemmune’de bilgi teorisi, İstanbul 2007, s. 21.
Kutbüddin eş-Şirâzî’nin Anadolu’daki Faaliyetleri ve Sadreddin Konevî İle İlişkisi
[341]
şerhinin en dikkat çekici özelliği; İşrakî ilkeleri Hind felsefesindeki vedalar
sistemi ile karşılaştırmasıdır. Hindistanlı Çişti sufi Enveriye hikmetü’l-işrak’a
yaptığı şerhte İşrakî felsefenin fantastik yanını ortaya koymuş ve Şirâzî’nin
daha önce kaleme almış olduğu şerhten esinlenmiştir. Bununla birlikte o şerhi
tasavvufî kaynaklardan da beslemiş, özellikle Mevlana Celaleddin-i Rumi’nin
Mesnevi’sinden alınan çok sayıda örneğe yer vermiştir.47
Kutbüddin Şirâzî’den sonraki İşrakî filozofları onu örnek alarak İbn
Sina felsefesi, Sühreverdî’nin İşrak felsefesi, İbnü’l-Arabî ve Konevî’nin tesis
ettiği nazarî irfanı ile Mevlana’nın tasavvuf anlayışını başarılı bir şekilde
mezcederek etkilemiş olduğunu bu çalışmalardan görebiliyoruz. Şirâzî’nin din
ilimlerinin dahil edildiği böyle bir senteze yönelmesi XII. Yüzyıldan itibaren
İran’da başlayan ve daha sonraki dönemlerde Osmanlı ülkesinde devam edecek
olan, çeşitli ekolleri tek bir bilgi sisteminde bütünlemeye yönelik fikri arayışlar
için anlamlı bir model olmuştur.48 Bunlardan İbn Türke, Şii batınîliğini Meşşaî,
İşrakî ve Ekberî akımlar ile birleştirmeye çalışmıştır. Önceleri Meşşaî görüşlere
bağlı iken daha sonra mutasavvıf olan İbn Türke Temhidü’l-Kavaid isimli
eserinde İbnü’l-Arabî’nin öğretilerini esas alarak tevhit doktrinini özetlemek
için gayret sarf etmiştir. Bir başka şahsiyet ise İbn Ebu Cumhur el-Ahsaî’dir.
Ahsaî eserlerinde İbn Türke gibi Meşşaî ve İşrakî felsefe ile İbnü’l-Arabi
tasavvufunu bir arada sentezleyerek İmamiyye kalıplarına uygun çalışmalar
yapmıştır. Ancak bu filozoflar arasında doğrudan bir bağ kurmak ya da en
azından ilmin bu aşamasında bu filozofların eserlerinin daha sonrakiler
üzerindeki etkisinin niteliğini tam olarak ölçmek oldukça zordur.49
İbnü’l-Arabî’nin irfanî sistemi’ne gelene kadar Varlık kavramı üzerinde
filozoflar ve kelamcılar derin ihtilaflara düşmüşler ve her bir felsefe-bilim okulu
varlık kavramını kendi yöntemi çerçevesinde idrak edilebileceğini ve hakikate
kendi yöntemleriyle ulaşılabileceğini savunmuş bu durum ise İslam
medeniyetinde nazarî idrakin parçalanmasına sebebiyet vermişti. Ancak İbnü’lArabî;
Varlığın tenzihi ve teşbihi tasavvurunu her birinin yerini ve değerini
muhafaza ederek üst bir varlık tasavvurunda bir araya getirmiş, böylece ortak
bir metafizik imkânı yaratmıştır. İbnü’l-Arabiden sonra İrfanî sistem ile felsefi
sistem arasında nazar kavramı etrafında Sadreddin Konevî- Abdurrezzak
Keşanî- Davud Kayseri-Molla Fenarî çizgisinde kurulan bu dil birliği sayesinde

47 Nasr, s. 121.
48 Azmi Şerbetçi, “Kutbüddin Şîrâzî”, DİA, XXVI, 487-489.
49 Nasr, s. 254-255
Mahmut Recep Keleş
[342]
hemen tüm büyük müderris-filozofların irfanî- nazarî çizgisinde buluşmaları bu
ortak varlık tasavvurunun kuşatıcılığı ve üst bir varlık metafiziğine imkân
vermesiyle alakalıdır.50
Sonuç
Kutbüddin Şirâzî Anadolu’da hem ders almış ve ders vermiştir. Konevî
673/1274’te Vefat ettikten sonra Sonra Selçuklu Emirlerinden Muinüddin
Pervane tarafından Kayseri’deki Pervane medresesine atanmış ve ilmi
çalışmalarına burada devam etmiştir. 677/1278 yılında Moğollar tarafından ders
verdiği medrese yıkılınca (Pervane’nin İlhanlı’lara ihanet etmesi sebebiyle)
Kayseri’den ayrılmış, daha sonra Şemseddin Cüveynî tarafından Sivas kadısı
olarak atanmış ve burada 681/1282 yılına kadar kalmıştır. Şirâzî Sivas Gök
Medrese’de aynı zamanda müderrislik yapmış, Şerhü’l-muhtasar isimli ilk
eserini burada yazmıştır.51 Şirâzî’nin Gök Medrese’de kaleme aldığı başka bir
eser ise Nihayetü’l-İdrak fî Dirayeti’l-Eflâk’tir. Bu eserin mukaddimesinde
Şirâzî, metafizik, fizik ve matematiği ele aldıkları konu, ispat yöntemleri ve
ictimai faydaları açısından karşılaştırır ve metafizik ile Meşşaî fiziği bu açıdan
eleştirerek, matematiğin ispat ve ictimai fayda açısından en güçlü ilim dalı
olduğunu vurgular. Şirâzî’nin Gök Medrese’de telif ettiği diğer eser ise
Tuhfetü’ş-Şahiyye’dir. Onun Anadolu’da telif etmiş olduğu bu dördüncü eseri
konuları bakımından Nihayetü’l-İdrak’e benzer. Ancak Meraga ekolünün
etkileri görülen bu eserinden farklı olarak Tuhfe’de kendi nazariyeleri ön
plandadır.52 Şirazî bu eserinin mukaddimesinde ilmü’l-heyet sahasında “çamura
saplanmış” durumdaki arkadaşlarının düşmüş oldukları hatalar üzerinde
durmadığını ve bu hatalar üzerinden tartışma yapmak istemediğini ifade
etmektedir. Bir önceki eseri Nihayetü’l-İdrak’te bu konulara yer verdiğini,
dileyen kişinin o eseri incelemesini söylemiştir.53 Her iki eserinde de matematik
araştırmalarına metafizik bir anlam katmış, bu ilimde derinleşmeyi metafizik ve
irfan alanında yapılacak araştırmaların bir zihni hazırlığı olarak görmüştür.

50 Fazlıoğlu, s. 417.
51 Bu eser Şirazî’nin Gök Medresedeki ilk yıllarında Müntehe’s-Sûl ve’l-Emel fî İlmeyi’l-Usûl
ve’l-Cedel adlı esere Malikî fakihi olan Ebû Amr Cemalüddin Osman b. Ömer b. Ebî Bekr
İbni'l-Hacib’in yazdığı el-Muhtasar’ının şerhidir. O bu eseri Sahib-i Divan Şemsüddin
Cüveynî’ye ithaf etmiştir.
(Şerhü’l- Muhtasar, SK, Murad Molla, nr. 684, vr. 4a
).
52 Walbridge. s. 251.
53 Tuhfetü’ş-Şahiye fi’l-Hey’e, SK, Ayasofya, nr. 258 6, vr. 2a
- 2
b
.
Kutbüddin eş-Şirâzî’nin Anadolu’daki Faaliyetleri ve Sadreddin Konevî İle İlişkisi
[343]
Pisagorcu bakış açısını hatırlatan bu yaklaşıma göre matematik çalışmak,
metafiziğin soyutluk derecesi ile yüksek kavramlarını tasavvur için vazgeçilmez
bir gereklilikti. Şirâzî İbnü’l-Heysem’den sonra nisbeten ihmale uğrayan optik
alanında getirdiği yeni bakış açısıyla bu ilmin İslam dünyasında yeniden
canlanmasına yol açmıştır. İşraki felsefenin ışık kavramını merkezileştiren ve
onu varlık kavramıyla özdeş sayan ana fikirleri, onun optik konusunda yeni
bakış açıları geliştirmiştir. Nihayetü’l-İdrak’te gökkuşağı hadisesini açıklamış
ve Kemaleddin Farisi gibi önemli bir optik alimini yetiştirmiştir.54

Şirâzî’nin eğitim ve öğretim faaliyetleri ile kaleme aldığı eserler, onun
XIII. Yüzyıl sonlarında Anadolu’daki ilmi hayata etkisini göstermesi
bakımından dikkate değerdir. Merağa Matematik-astronomi okulunda okutulan
ve bu okul üyelerince telif edilen eserlerin Anadolu’ya aktarılmasında etkili rol
oynayan Şirâzî İbn Sina’nın el-kanun fi’t-tıb isimli eserine hacimli ve önemli bir
şerh yazmıştır. Bu eseri yazmadan önce Mısır Memlük sultanı Baybars’a ilk
Müslüman İlhanlı hükümdarı AhmedTeküdar tarafından ilişkileri düzeltmek
maksadıyla elçi olarak gönderilmişti. Şirazî’nin Mısır’da sadece elçilik görevi
yapmamış, aynı zamanda dönemin en meşhur tıp alimlerinden İbnü’n-Nefis,
Yakub b. İshak Samirî ve Yakub b. İshak el-Mesihî ile görüştükten sonra elKanun
ile ilgili önemli şerhlere ulaşmış ve Anadolu’ya döndüğünde eseri
tamamlamıştır. Şirâzî’nin el-Kanun’a yapmış olduğu bu şerh daha sonra
Anadolu’da yazılan şerhleri etkilemiş, tıp medreselerinde Ebubekir Razi, İbn
Sina ve Abdüllatif Bağdadi’nin eserleriyle Şirazî’nin tıp ile ilgili eserleri
okutulmuştur. 55
Şirâzî Anadolu’daki son işi Argun Han’ın emriyle Kastamonu merkez
olmak üzere Anadolu sahillerinde bulunarak Yakındoğu haritasının çizilmesidir.
Şirâzî, Çobanoğlu Beyi Muzafferüddin Yavlak Arslan’ın himayesinde kalarak
hem kendisine verilen bu görevi yerine getirmiş hem de Farsça bir astronomi
eseri olan İhtiyarat-ı Muzafferiyye isimli eseri telif etmiştir. Şirâzî Anadolu’nun
istikrarsız bir döneme girmesinden sonra İran’a dönmüş, İlhanlı hükümdarı
Mahmud Gazan Han’ın tesis ettiği Tebriz’deki Şenb-i Gazan medresesinde
müderris olarak görev almıştır.56


54 Şerbetçi, s. 487.
55 Ahmet Hulusi Köker, Selçuklu Gevher Nesibe Sultan Tıp Fakültesi: 1206, Erciyes Üniversitesi
Gevher Nesibe Tıb Tarihi, Kayseri 1992. s. 54.
56 A. Sayılı, The Observatory in Islam, Ankara 1960. s. 628.
Mahmut Recep Keleş
[344]
KAYNAKÇA
Afifi, Ebü’l-Alâ, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ekrem
Demirli, İstanbul 2000.
Demirli, Ekrem, “Sadreddin Konevî”, DİA, XXXV , s. 420.
Eflaki, Ahmed, Ariflerin Menkıbeleri, İstanbul 2006.
El-Kureşî, Ebû Muhammed Muhyiddîn Abdülkadir b. Muhammed b.
Muhammed, El-Cevâhirü'l-Mudıyye fî Tabakati'l-Hanefiyye, Kahire 1978.
Kays, Al-i Kays, el-İraniyyun ve'l-Edebi'l-Arabi: Ricâlu Ulûmi'lKur'ân,
Tahran 1984.
Keleş, Mahmut Recep, Kutbüddin Şirazî (1236-1311)’nin hayatı
eserleri ve Ortaçağ İslam kültüründeki yeri, İstanbul 2008 (Basılmamış Y.lisans
Tezi).
Köker, Ahmet Hulusi Köker, Selçuklu Gevher Nesibe Sultan Tıp
Fakültesi: 1206, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıb Tarihi, Kayseri 1992.
Kutluer, İlhan, “Sühreverdî Maktul”, DİA, XXXVIII, s. 37.
Mahir, Ömer Alper, Aklın hazzı İbn Kemmune’de bilgi teorisi, İstanbul
2007.
Nasr, Seyyid Hüseyin, Oliver Leaman, İslam felsefesi tarihi, Londra
2001, c. 2.
Ocak, A. Yaşar, "Türkiye Selçukluları devrinde şehirli tasavvufi
düşünce yahut Mevlana’yı yetiştiren ortam”, S.Ü. Selçuklu Araştırmaları
Enstitüsü, III. Uluslararası Mevlânâ Kongresi (Bildiriler), Konya 2003.
Ocak, Ahmet Yaşar, “Anadolu Selçukluları ve Beylikler dönemi
uygarlığı, Ankara Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler Genel Müdürlüğü,
2006. c. 1.
Öngören, Raşit, “Mevlana Celaleddin-i Rûmî”, DİA, XXIX, s. 445.
Radavî, Muhammed Takî Müderris, el-Allame el-Hace Nasirüddin etTusî
Hayâtühû ve Âsâruhû, trc. Ali Haşim el-Esedî, Meşhed 1994.
Reza, Sabine Schmidtke Pourjavady, A Jewish philosopher of Baghdad:
’Izz al-Dawla Ibn Kammuna (d. 683/1284) and his writings, Leiden 2006.
Sayılı, Aydın, The Observatory in Islam, Ankara 1960.
Selâmî, Ebü’l-Meali Muhammed b. Rafi, ‘, Târîhu Ulemâi Bağdad,
Beyrut 2000
Şerbetçi, Azmi, “Kutbüddin Şîrâzî”, DİA, XXVI, 487-489.
Şirâzi, Kutbüddin, Şerhu Külliyati’l-Kanun: SK, Fatih, nr. 3574.
Şirâzi, Kutbüddin, Şerhü’l- Muhtasar, SK, Murad Molla, nr. 684, vr. 4a
Kutbüddin eş-Şirâzî’nin Anadolu’daki Faaliyetleri ve Sadreddin Konevî İle İlişkisi
[345]
Şirâzi, Kutbüddin, Tuhfetü’ş-Şahiye fi’l-Hey’e, SK, Ayasofya, nr. 258 6,
vr. 2a
- 2
b
Walbridge, J., The Science of Mystic Lights Qutb al-dîn and the
Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy, Cambridge 1992.

Konular