KONEVÎ’NİN HÂFIZ DİVANI ŞERHİ VE TASAVVUFÎ YORUMU ÜZERİNE BAZI DÜŞÜNCELER

Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 6/1 Winter 2011, p. 1413-1432, TURKEY
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic
Volume 6/1 Winter 2011
ÖZET
Lisanü’l-gayb lakabıyla anılan Hâfız’ın şiirleri olduça geniş bir coğrafyada
geniş bir kitle tarafından sevilmiş, beğenilmiş ve ezberlenmişir. Farsça
bilenlerin bu şiirleri daha iyi anlamaları için şerhler yazıldığı gibi Farsça
bilmeyenler için de Türkçe şerhler yazılmıştır. Hâfız Divanı’nın tamamına
Türkçe şerh yazan kişiler sınırlıdır. Bunlar Sürûrî, Şem’î, Sûdî ve Konevî’dir.
Konevî’nin dışındakiler birbirine oldukça yakın bir zaman diliminde
yaşamışlardır. Şem’î ile Sûdî birbirleriyle görüşmüşlerdir. Konevî bunlardan iki
yüzyıl sonra yaşamıştır. Sürûrî, Şem’î ve Konevî şerhleri tasavvufî yorumların
ön plana çıktığı şerhlerdir. Makalede bu şerhlerin içinde tasavvufî
yorumlarındaki aşırılık ile eleştiri konusu olan Konevî şerhi hakkında bazı
tanıtıcı bilgiler verdikten sonra onun metne verdiği anlamlar değişik açılardan
sınıflandıracak ve bu anlamlar yer yer Gölpınarlı ve Sûdî’nin anlamlarıyla
karşılaştırılacaktır.
Kelimeler: Şerh, Hâfız Divanı, Konevî şerhi, Sûdî, Tasavvufî şerh.
KONEVİ’S ANNOTATION OF HAFIZ DIVAN AND HIS SUFIC
INTERPRETATION
ABSTRACT
Hâfız whose nickname is lisanu’l-gayb has been beloved, approved and
memorized by a large mass of people in a wide geographic area. Annotations
were written in Persian for Persians and they were also written in Turkish for
Turks who don’t know Persian. The writers who wrote the annotations of whole
Hâfız Divan in Turkish are limited. The annotations are written by Sururî,
Şem’î, Sûdî and Konevî. These authors except Konevî lived nearly in the same
period. Şem’î and Sûdî met each other. Konevî lived two centuries later than
above authors. The annotations of Sürûrî, Şem’î and Konevî drew attention
especially in terms sufic interpretation. In this article some introductory
information about Konevî’s annotation which was criticised because of its
extreme sufic interpretation will be given. Then the meanings of the text that
Konevî gave will be classified from different point of view and these meanings
will be compared with the meanings that Sûdî and Gölpınarlı gave.
Keywords: Annotation, Hâfız Şirazî’s Divan, Konevî’s annotation, Sûdî,
sufic interpretation

 Yard. Doç. Dr., KSÜ Fen-Edebiyat Fakültesi, elmek: ibrahimkaya53@gmail.com
1414 İbrahim KAYA
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic
Volume 6/1 Winter 2011
Giriş
Konevî şerhi Mevlevî şeyhi olan Mehmed Vehbî Konevî (öl. 1244/1828) tarafından yazılmış bir
eserdir. Eserin müellifi hakkında kaynaklarda fazla bilgi bulunmaz. Osmanlı Müellifleri isimli eserde
kendisiyle ilgili şu bilgiler mevcuttur:
„Urefâ-i Mevlevîyeden fâzıl bir zât olup Konya‟da Eş‟arîzâde denmekle meşhurdur. Hoca Hâfız-ı
Şîrâzî Dîvân‟ına yazdığı şerh meşhûrdur. V. 1244. Merkadi dergâh-ı cenâb-ı Mevlânâ‟dadır.‟ (OM
2000:149)1
.
Matbu Konevî şerhinin 1 ve 2. cildinin ön sayfasında müellif hakkında şu bilgiler konulmuştur:
‘Tarikat-i Mevleviye meşayihinden pîşvâ-yı ehl-i kemâl ve mukteda-yı erbab-ı daniş u efdâl
Mevlana Seyyid Mehmed Vehbî İbn Seyyid Hasan-ı Eş’arî el-Konevî hazretlerinin Hâfız Divanı’na
yazdığı şerh-i latîf ve te’lîf-i zarîfdir.’
Konevî şerhi müstakil olarak iki cilt hâlinde 1273/1856 yılında Matbaa-i Amire‟de basılmıştır. Bu
baskıda 1. cilt 503, 2. cilt ise 460 sayfadan müteşekkildir. 1. ciltte râ harfine kadar olan gazeller
bulunmaktadır. 2. ciltte ise râ harfinden itibaren alfabenin diğer harflerinde yazılan gazeller mevcuttur ve
2. cilt „kıtalar‟a kadar devam etmektedir. Konevî şerhinde kıtalardan itibaren geri kalan kısım şerh
edilmemiştir. 2. cildin sonunda bu eserin müellifin kendi el yazması olan nüsha esas alınarak tashih
edildiği ve 400 adet bastırıldığı bilgisi verilmektedir (KŞ 1273:2/460). Ayrıca hamişinde Sûdî şerhi
bulunduğu hâliyle 1288–1289 (1871–1872)΄de İstanbul΄da yine Matbaa-i Amire‟de iki cilt olarak
basılmıştır. Bu baskıda ise eserin 1. cildi 768 sayfa, 2. cildi ise 767 sayfadan müteşekkildir. Konevî‟nin
şerhi 2. cildin 696. sayfasında son bulmaktadır. Bundan sonra düşülen notta; Konevînin şerhi burada
tamamlandığı fakat Sûdî‟nin tercih ettiği Hâfız Divanı nüshalarında bulunan diğer kısımların Sûdî
şerhinde geçtiği şekilde ilave edildiği belirtilir (KŞ 1289:2/696).
Eser, müellif hayattayken basıldığı için yazma nüshaları Mevlana Müzesi Türkçe Yazmalar ve
Mısır Milli Kütüphanesi Türkçe Yazmalar kısımlarında bulunan 2 adetle sınırlıdır (TYTK).
Konevî Hâfız Divanı΄na tasavvufî anlam yükleme hususunda kendinden önce tasavvufî
yorumlarıyla öne çıkan Sürûrî ve Şem′î′den daha aşırı giden birisi olarak nazara çarpar. Bu durum eleştiri
konusu olur. Tahsin Yazıcı eleştirisini şu cümle ile ifade eder: „Hâfız‟ın hemen her sözünü tasavvufî
açıdan yoruma tabi tuttuğundan onun gerçek düşüncelerini ve sanatını yansıtmamaktadır (Yazıcı
2001:106).‟
Gölpınarlı‟nın Konevî şerhi hakkındaki eleştirileri şunlardır: „Fakat şüphe yok ki Hâfız'ın en
garip ve en saf şerhi Vehbî şerhidir. İkinci Mahmut devrinde (1808–1839), yani çok muahhar bir zamanda
Mehmed Vehbî adlı Konyalı bir Mevlevî tarafından meydana getirilen bu eser, baştanbaşa saçma, zoraki
ve gülünç tevillerle doludur. Vehbî'ye nazaran Hâfız, Mevlevîdir ve her sözünün tasavvufî bir manası
vardır!‟ (Gölpınarlı 1989:XXVII).
Hâfız Mevlevî midir?
Burada Hâfız-ı Şirazî‟in Mevlevîlikle ilgisi olup olmadığı hususuna kısaca temas etmekte yarar
vardır.
Hâfız‟la ilgili hiçbir kaynak onun Mevlevîliğinden bahsetmez. Ne tezkire yazarları ne de Hâfız
Divanı‟na şerh yazanlar böyle bir iddiada bulunmazlar. Aslında Konevî de eserinin giriş kısmında
Hâfız‟ın bir şeyhe intisap etmediğinden ve „Üveysîliğinden‟ yani bir aracı olmaksızın doğrudan doğruya
Hz. Peygamber tarafından terbiye edildiğinden bahsetmektedir (KŞ 1273:1/3). Bununla birlikte bir
gazelde geçen iki beytin şerhinde böyle bir görüş ileri sürer. Beyitler şunlardır:

1 Bu yazıda kullanılan kısaltmalar: OM: Osmanlı Müellifleri. KŞ: Şerh-i Divan-ı Hâfız-Konevî. ŞDH: Şerh-i Divan-ı
Hâfız-Sûdî. DK: Mesnevî-i Manevî vu Divan-ı Kebîr http://www.moridemolana.com. TYTK: Türkiye Yazmaları Toplu
Kataloğu http://www.mkutup.gov.tr.
Konevî’nin Hâfız Divanı Şerhi ve Tasavvufî Yorumu Üzerine Bazı Düşünceler 1415
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic
Volume 6/1 Winter 2011
2 ٍزغاُ تاغ قافئ طْجْذ ٗ تذىٔ گ٘ی
تا خ٘اجٔ ٍی خ٘رد تٔ غشىٖای پٖي٘ی
Murġân-ı baġ kâfiye sencend u bezle-gûy
Tâ hâce mey hored be-ġazelhâ-yı mesnevî
Konevî’nin verdiği birinci anlam: Bağın mürgleri kafiye peyda idiciler ve latife söyleyicilerdir, ta
hace mesnevi gazelleriyle şarab içe.
Konevî kelimelerin anlamını verdiği müfredat kısmında „mesnevî‟ kelimesinin karşılığı olarak
„kitab-ı Mesnevî‟ diye yazar.
Konevî’nin verdiği işârî anlam: Mana denizine aşina olmakla ve o denizde seyahat etmekle
evliyaullahın remizlerine aşina ve kibriya tuzağına giriftar olmakla diğer tuzaklardan kurtulan ve
Huda‟nın elinden tevhid sırlarının danelerini toplayan ve ledünnî ilimleri devşiren vahdet bahçesinin
kuşları ve „gayb-ı hüviyet‟ zirvesinde uçan hüma kuşları kafiye ve şiir şeklinde tevhid sırlarını aşikâr bir
şekilde ortaya koyarlar ve keyfiyeti beyana sığmayan ve mukayese imkânı olmayan insanların Rabbinin
insanların canlarıyla birlikteliğini (ittisalini) bahşeden rabbanî latîfeden ve Muhammedî nurlardan haber
verirler ve söylerler. Bu „gayb-ı hüviyet‟ bahçesinin kuşları ve vahdet ravzasının bülbüllerinin reisi olan
arifler sultanı pirimiz ve iki cihanda yardımcımız (destgîrimiz) olan Mevlana Muhammed Celaleddin
Rûmî Hak ehline bu zor yolları kolaylaştırıp bu kadar gazelleriyle özellikle Kuran‟ın özü/mağz-ı Kur‟an
olan mesnevîleriyle tevhid sırlarını ortaya koymuştur. Gerçek âşıklar „sabredenlere bir şarab ve Firavun
soyuna/âline ve kâfirlere bir hasret‟ diye nitelenen Mesnevî adlı eserinin beyan buyurduğu ilahî aşk ve
nihayetsiz vahdet şarabından içerler (KŞ 1273:2/366).
Her ne kadar Konevî, Mesnevî‟den Mevlana‟nın eserinin kastedildiğini ileri sürerse de adı geçen
eserde gazel yoktur. Dolayısıyla gazel kelimesine farklı bir anlam verilerek bu tutarsızlık giderilmeye
çalışılmalıdır. Konevî de işarî anlamda „bu kadar gazelleriyle özellikle Kuran‟ın özü/mağz-ı Kur‟an olan
mesnevîleriyle‟ diyerek birinci anlamda belirttiği „mesnevi gazelleriyle‟ tamlamasını bir tamlama değil de
bir bağlama grubu olarak yani „gazelleriyle ve mesnevileriyle‟ şeklinde düzeltmeye çalışmaktadır.
Konevî‟nin „be-ġazelhâ-yı mesnevî’ şeklinde okuduğu kısım Sûdî şerhinde ‘be-ġazelhâ-yı
Pehlevî’ olarak geçer. Şerh-i Divan-ı Hâfız′ı telif ederken 11 nüshadan faydalandığını 3 yerde zikreden
Sûdî (Kaya 2008:39) hiçbir nüshada „Pehlevî‟ kelimesi yerine „mesnevî‟ kelimesinin geçtiğini söylemez.
Ayrıca kendinden önce şerh yazan Sürûrî ve Şem‟î‟nin de bu beyti farklı okuduklarına temas etmez ve bu
beyti şu şekilde tercüme eder: „Bahçedeki kuşlar kafiyeli ve secili nağmeler ediyorlar ve latifeler
söylüyorlar. Ta ki vezir Pehlevî gazeller yani kuşların nağmeleriyle şarap içsin (ŞDH 3/254).‟
Gölpınarlı‟nın verdiği anlamdan yola çıkarak onun da bu kelimeyi „pehlevî‟ olarak okuduğunu
görmekteyiz. O beyte şöyle anlam vermektedir: Bahçedeki kuşlar; vezir, Farsça gazeller dinleyerek şarap
içsin diye kafiyeli nağmeler okuyorlar, latifeler ediyorlardı (Gölpınarlı 1989:456).
Burada Konevî‟nin metne açık bir müdahalesi ve metni değiştirdiği görülmektedir.

2 Bu makalede geçen Farsça metinlerin yazılışında günümüz Farsçasında kullanılan imlâ değil Sûdî ve Konevî
şerhlerinde geçen imlâ şekli kullanılmıştır. Sadece eski imlada “kef” harfiyle ortak kullanılan “g” harfi modrn imlâdaki gibi
ayrıca gösterilmiştir.
1416 İbrahim KAYA
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic
Volume 6/1 Winter 2011
Konevî‟nin aynı gazelde geçen ve Hâfız‟ın Mevlevî oluşundan bahsettiği ikinci beyit:
ۀ طاقی ٍگز ٗظيف حافظ سيادٓ داد
كآػفتٔ گؼت طزۀ دطتار ٍ٘ى٘ی
Sâkî meger vazîfe-i Hâfız ziyâde dâd
K’âşufte geşt turra-i destâr-ı mevlevî
Konevî’nin verdiği birinci anlam: Saki, Hâfız‟ın vazifesini meger ziyade virdi ki Mevlevî
destarının turrası perişan oldı.
Kelimelerin anlamlarının verildiği müfredat kısmında „Mevlevî‟ kelimesine karşılık olarak
„dervişân-ı Mevlana‟, turra kelimesi için ise „ön saç, bunda taylasan muraddır‟ denilmektedir.
Konevî’nin verdiği işarî anlam: Şükürler olsun ki arifler sultanı olan mürşidimiz, kereminden bu
Hâfız‟a ilahî feyizden ve Rabbanî aşk şarabından vazifesini fazlaca vermiş ki Mevlevî olan Hâfız aşk
sultanının galebesiyle kendinden geçme/istiğrak makamında deli olup dünyevî aklı/„akl-ı maaş‟ı
kaybeden sersemler/serasime gibi dış görünüşünü/mülk suretini harap ve zahirini perişan eylemiştir (KŞ
1273:2/367).
Konevî işarî anlamda geçen Mevlevî olan Hâfız ibaresiyle Hâfız‟ın Mevlevî olduğunu ileri
sürmektedir.
Sûdî’nin verdiği anlam: Saki sanki meclistekilerden daha fazla şarap Hâfız‟a vermiş olacak ki
onun Mevlevî yani mollayâne sarığının ucu perişan olmuş (ŞDH 3/256).
Gölpınarlı‟nın beyte verdiği anlam ise şöyledir: Saki, galiba Hâfız'a fazla şarap sundu ki
başındaki molla sarığının ucu yine perişan oldu! (Gölpınarlı 1989:457).
Beyitte geçen Mevlevî kelimesinden yola çıkarak Hâfız‟ın Mevlevî oluşuna ulaşmak tarihî
gerçeklerle örtüşmez. Böyle bir iddia sağlam ve tutarlı kanıtlardan yoksundur.
Konevî’nin Tasavvufî Yorumlarının Gerekçesi
Konevî, Hâfız Divanı‟na yüklediği tasavvufî anlamlara gerekçe olarak şerhin giriş kısmının
sonunda şunları söyler:
‘Ekser evliyâu΄llâh ma′nâ ve hakâiki libâs-ı elfâz ve hurûfla mülebbes idüp ma′kûlâtı mahsûsât
mertebesine tenzîl iderler, tâ mahbûsân-ı havâss ve mahcûbân-ı hads u kıyâs olanlar hakâyık u ma′ânîden
behredâr olalar ve esrâr-ı ma′kûlât ve mermûzâtı idrâk ideler. Eger me′nûs-ı tab′ ve me′lûf-ı nefsin hilâfı
üzre îrâd eyleselerdi mümkin ki fehmi ′asîr ve idrâki gayr-i yesîr olaydı.’ (KŞ 1273:1/15).
Yani veli zatlar akılla bilinebilecek soyut gerçeklere insanların aşina olduğu ve hissedip bildikleri
kelimeler elbisesini giydirirler. Böylece beş duyunun algılayabildiği saha içeriside hapsolan kişiler ve
hads/ilham ve mukayese/akıl yürütme ile neticeye gidemeyenler hakikatlerden ve soyut anlamlardan
hissedar olurlar ve akılla bilinebilecek remizli/gizli gerçekleri anlayabilirler. Şayet veli zatlar bu
gerçekleri insanların aşina olmadığı ve bilmediği kelimelerle ifade etselerdi bunun anlaşılması normal
insanlar için imkânsız olurdu. Dolayısıyla insanların ülfet ettiği ve aşina olduğu üslupla onlara gerçekleri
anlatmak, verilmek istenen mesajın anlaşılmasına büyük katkıda bulunmaktadır.
Burada bahsedilen görüşler çağrışım yoluyla Koca Ragıb Paşa‟nın şu beytini hatırlatmaktadır:
Tecellî neş’esin ehl-i şikem idrâk kâbil mi?
Behişt andıkça zâhid ekl ü şürb lezzetin söyler (Yorulmaz 1998:104).
Cennet denilince herkes kendi derecesine ve anlayışına göre farklı algılamalarda bulunur. Bir arif
kişi, cennet denilince Allah‟ın zatının tecellisini düşündüğü, onu ön plana çıkardığı hâlde kendi âleminde
yiyip içmeden başka bir şey düşünmeyen birisi de cennet denilince yiyip içmenin bolca bulunduğu bir yer
Konevî’nin Hâfız Divanı Şerhi ve Tasavvufî Yorumu Üzerine Bazı Düşünceler 1417
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic
Volume 6/1 Winter 2011
tasavvur etmektedir. Dolayısıyla böyle bir kimseye cenneti onun aşina olduğu kelimelerle anlatmak
gerekmektedir.
Konevî Şerhinin Giriş Kısmı
Konevî, Hâfız Divanı‟nda geçen beyitleri şerhe başlamadan önce müstakil olarak basılan matbu
nüshanın 2–15, Sûdî şerhiyle birlikte basılan nüshanın ise 3–21. sayfaları arasında uzunca bir giriş yazısı
kaleme almıştır. Bu kısımda ele alınan hususları şöylece özetleyebiliriz:
Allah dostları/ehlullah grubu içerisinde bulunan Sultan II. Mahmud Hâfız‟ın hikmet dolu
şiirlerinin şerh edilmesi işini Konevî‟ye teklif eder ve o da bu teklifi memnuniyetle kabul eder. O da
Hâfız‟ın beyitlerindeki ince işaretleri sadece Hâfız‟a manevî bir intisabta bulunmak arzusuyla açıklamaya
çalıştığını söyler.
Bundan sonra Hâfız‟la ilgili uzun uzun övgülerde bulunur ve onun gaybî sırlara ve ve hakiki
manalara (salt gerçeklere) mecaz elbisesi giydirerek onları insanların ülfet ettiği ve aşina olduğu
kelimelerle şiirleştirdiğini söyler ve şunları da ilave eder:
Hâfız‟ın bir pirin elini tuttuğu ve ondan feyz aldığına dair bir bilgi yoktur. Allah‟a ulaşmak için
mutlaka bir vasıta lazımdır. Fakat Üveysîler için böyle bir vasıtaya gerek yoktur. Çünkü onlar doğrudan
doğruya Peygamberimizin himayesinde terbiye edilmişlerdir. Hâfız da bu guruptandır. Konevî daha
sonraları hadis diye şöyle bir ibare nakleder: ‘İnne lillahi şerâben e′addehu lievliyâihi izâ şeribû sekerû ve
izâ sekerû tabû ve izâ tâbû taşû ve izâ tâşû târû ve izâ târû tarebû sümme kâmû ve hâmû sümme şehasû ve
basarû sümme zâbû halesû sümme beleğû vesalû ve izâ vasalû bekav ve izâ bekav sârû mülûken fî
mak′adi sıdkın ′inde melikin muktedirin ve izâ vecedû hâzâ yekûlûne kavlen lâ yefhemuhu ille′s-sukârâ’
Konevî bu ibareyi naklederken arada Arapça açıklamalarda bulunarak metnin akışına müdahele
eder. İbare şöyle anlamlandırılabilir: ‘Allahın veliler için hazırladığı bir şarap vardır. Onlar bu şaraptan
içince sarhoş olurlar, sarhoş olunca gönülleri hoş olur, gönülleri hoş olunca coşarlar, coştukça uçarlar,
uçtukça neşelenirler, sonra ayağa kalkarlar ve kendilerinden geçerler, sonra gözlerini bir noktaya diker
ve bakarlar, sonra eriyip arınırlar, saflaşırlar, sonra ulaşıp vuslata erler, vuslata erince bekaya mazhar
olurlar ve güçlü bir melikin (Allah’ın) katında doğruluk tahtlarında otururlar. Bu mertebeye erişince bazı
sözler söylerler ki o sözleri ancak sarhoş olanlar anlayabilir.’
Böyle bir rivayetin tasavvufî eserler içinde de bulunabileceğini kabul etmek zordur. Konevî şöyle
devam eder: Böyle yüksek makamlara çıkan kişilerin mazhar oldukları tecelliyatı haşerat mesabesindeki
avamdan (cahil halk) gizlemeleri gerekir. İşte Hâfız‟ın ilhama mazhar olan gazellerinde geçen mey,
mahbub, muğ, zülf, ebri ve bunlar gibi kelimeler yüksek bir hakikatin işaretleri olarak kullanılmıştır.
Bunları tevil edip anlayacak bir seviyede değilsen hiç olmazsa bunların anlamları bildiğimiz eşya ve
kişilerdir diye iftirada bulunma, çünkü bu su-i hatimeye (ahirete kötü bir şekilde gitmeye) sebeb olur.
Meselâ Hâfız‟ın eselerinde geçen Hacı Kıvam ona iyilikte bulunan şahıstır demek, güzelden dünyada
yaşamış bir güzeli anlamak, muhtesipten (subaşı, zabıta) şu kişi kastedilmiştir ve şaraptan haram olan içki
kastedilmiştir demek son derece yanlıştır ve „ârif-i billâh‟ olan bir zata bunları isnad etmek yaraşmaz.
Konevî burada İbni Farıd‟ın şu beytini davasına delil olarak getirir:
Velev hataret lî fî sivâke irâdetün
‘Alâ hâtırî le-kultu bi-riddetî
„Şayet kendi isteğimle kalbime senden başka birinin sevgisi ve meyli gelse mürted olduğumu
(dinden çıktığımı) söylerim.‟
Konevî daha sonra insanları ve sülûk ehlini değişik açılardan sınıflandırır. Hakk‟a ulaşmayı
isteyenleri mutasavvife ve melamiye diye iki gruba ayırır ve bunların özellikleri hakkında bilgiler
verdikten sonra Melamîlerle Kalenderîler arasındaki farkları belirtir. Kendi zamanında bulunan ve
1418 İbrahim KAYA
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic
Volume 6/1 Winter 2011
kendilerine kalender adını veren bir gruptan bahseder ve onların İslamiyet bağını boyunlarından çıkarıp
attığını söyler.
Daha sonra Mevlana‟nın Mesnevîsi için „mağz-ı Kur‟an‟ ve „vahy-i Yezdan‟ tabirini kullanır ve
müstakil olarak basılan eserin 12, Sûdî şerhiyle birlikte basılan eserin 16. sayfasında ‘emma ba’d’ diyerek
esas konuya giriş yapar. Konevî âlemde görünen güzelliklere şehvet ehli ile arif bir kimsenin bakışındaki
farkı gösterecek değişik beyitler iktibasta bulunur. Sonra Hâfız‟ın Divanında mecaz suretinde beyan ettiği
kelimelerin işarî anlamlarını zikreder. Konevî‟nin giriş kısmında zikrettiği kelimelerin işarî anlamları ile
ilgili kısım Agâh Sırrı Levend‟in Divan Edebiyatı, Kelimeler, Remizler, Mazmunlar ve Mefhumlar adlı
eserinde neredeyse tamamına yaklaşan bir çoğunlukla iktibas edildiği için (Levend 1984:45–49) burada
bunlar tekrar edilmeyecektir.3
Konevî daha sonra şarap ve ilahî aşk arasında vech-i şebeh (benzeme yönü) hakkında geniş
açıklamalarda bulunur. Böylece giriş kısmı tamamlanıp gazellerin şerhine geçilir.
Konevî’nin Hâfız’ın Beyitlerine Yaptığı Şerhlerin Sınıflandırılması
Konevînin beyitleri anlamlandırması hususunda şu bilgileri hatırlatmakta fayda vardır: Konevî
önce beytin altında beytin birinci yani sade ve ilk bakışta anlaşılan anlamını verir. Daha sonra müfredat
başlığı altında beyitte geçen kelimelerin Türkçe karşılıklarını söyler. Bilinen kelimelerin bazen
anlamlarını vermez, bazen de ma‟ruf kelimesinin kısaltması olan m(mîm) harfini koyarak anlamın zaten
bilindiğini hatırlatır. Daha sonra ma’nâ-yı işâreti diyerek beytin işârî anlamını zikreder. Konevî şerhi
bütün beyitlerde bu şekilde devam etmektedir.
Konevî‟nin bu şerhleri üç başlık altında toplanabilir:
1. Beytin İçeriğiyle Tasavvufî Yorumunun Örtüştüğü Durumlar:
Hâfız‟la ilgili kaynaklar O‟nun Kur′an-ı Kerim′i çokça mütalaa edip incelediğinden bahsederler.
O aynı zamanda Kur‟an hafızıdır ve mahlası bundan dolayı Hâfız olmuştur (Rızazade Şafak 1342:329).
Bu Hâfız′ın kendi şiirinden de anlaşılmaktadır. Bir beyitte şöyle söyler:
ّذيذً خ٘ػتز اس ػعز ت٘ حافظ
تقزآّی مٔ اّذر طئْ داری
Ne-dîdem hoşter ez-şi’r-i tu Hâfız
Be-Kur’ânî ki ender-sîne dârî (ŞDH 3/257).
„Hâfız! Göğsünde bulunan yani ezber bildiğin Kur‟ân‟a andolsun ki senin şiirinden daha güzel
şiir görmedim.‟
Hâfız kendisinde bulunan derin irfanî zevk ile hikemî nükteleri Kur′an′ın ayetleriyle birleştirerek
yorumlamıştır. Şu beyit bunu göstermektedir:
س حافظاُ جٖاُ مض چ٘ تْذٓ جَع ّنزد
ىطائف حنَی تا ّنات قزآّی
Zi-hâfızân-ı cihân kes çu bende cem ne-kerd
Letâif-i hikemî bâ-nikât-ı Kur’ânî (ŞDH 3/461).
„Dünyadaki hafızlardan hiç kimse benim gibi hikmet lâtifeleriyle Kur'an nüktelerini bir araya
toplayamadı.‟

3 Bu kısmın tamamı için bk. Ayar (2007:17-21).
Konevî’nin Hâfız Divanı Şerhi ve Tasavvufî Yorumu Üzerine Bazı Düşünceler 1419
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic
Volume 6/1 Winter 2011
Dolayısıyla böyle bir birikimi olan Hâfız‟ın şiirlerinde tasavvufî anlamların bulunması gayet
tabiîdir ve bu tarz beyitlerin sayısı da bir hayli fazladır. Böyle beyitlerin açıklanmasında Konevî‟nin
yaptığı yorumlar normal sınırlar içerisinde kalır, metne bağlılık açıkça kendisini belli eder. Tasavvufî
yorum için zoraki tevillere başvurmak ihtiyacı da bulunmaz. Bu tarz beyitler için şu beyit örnek olarak
verilebilir:
ٕاُ ٍؼ٘ ٍّ٘يذ چُ٘ ٗاقف ّٔ ای اس طز غية
تاػذ اّذر پزدٓ تاسیٖای پْٖاُ غٌ ٍخ٘ر
Hân me-şev nevmîd çun vâkıf ne’î ez-sırr-ı gayb
Bâşed ender-perde bâzîhâ-yı pinhân gam me-hor
Konevî’nin verdiği birinci anlam: Madem gayb sırrına vakıf değilsin, agâh ol, ümitsiz olma.
Perdede gizli oyunlar vardır, gam yeme.
Konevî’nin verdiği işarî anlam: Ey sadık âşık! Madem Allah‟ın gaybî sırlarına muttali değilsin,
agâh ol ve ümitsizliğe düşme, Allah‟ın geniş rahmetinden rahmet-i sabıkasından (gazabından önce olan
rahmetinden) ümitsiz olma. Çünkü perde arkasında Allah‟ın nice gizli ve ledünnî sırları vardır, gam yeme
(KŞ 1273:2/6).
Görüldüğü gibi Konevî‟nin beyte verdiği her iki anlam da birbiriyle örtüşmektedir.
2. Beytin Normal Anlamında Problem Bulunması Durumu:
Konevî, metni anlamlandırmada kelimelerin veya edatların, bazen de tamlamaların anlamlarını
verirken, bazen de beytin topluca anlamını söylerken ya dikkatsizlik veya bilgisizliğinin sonucu olarak
birtakım yanlışlara düşer. Bu tarz yanlışlara örnek olması açısından birkaç beyit zikredilecektir.
ٍقاً عیغ ٍیظز َّی ػ٘د تی رّج
تال تحنٌ تيی تظتٔ اّذ عٖذ اىظت
Makâm-ı ‘ayş muyesser ne-mî-şeved bî-renc
Belâ be-hükm-i belâ besteend ‘ahd-i elest
Konevî‟nin düştüğü yanlışlığın daha iyi anlaşılması için önce Sûdî‟nin beyte verdiği anlama göz
atmak faydalı olacaktır.
Sûdî’nin verdiği anlam: Dünyadaki hayat zahmet ve sıkıntıyla birliktedir, zahmet ve belaların
olmadığı bir hayat düşünülemez. Çünkü Elest ahdini belâ/evet sözüyle bağlamışlardır. Yani insanın bela
ve meşakkat çekeceği ezelde hükme bağlanmıştır. Bu değişmesi imkânsız bir kaderdir, mutlaka insanların
başına bela ve musibetler gelecektir (ŞDH 1/121).
Bu husus şöylece açıklanabilir: Allah‟ın “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” sorusuna ruhlar,
“belâ/evet” cevabını vermişlerdir. Dolayısıyla Allah‟ın Rab oluşuna/terbiye ediciliğine razı olan insanın
belalara hazır olması gerekmektedir. Çünkü insan ruhunun terbiye ve eğitimi için musibet ve belaların
büyük fonksiyonları vardır. Aslında burada bahsedilen mazmun şu ayetin anlamıyla örtüşmektedir.
“Yemin olsun ki sizi korku, açlık; mallardan-canlardan-meyvelerden eksiltmek gibi şeylerle mutlaka
imtihan edeceğiz; sabredenleri müjdele (Bakara: 155).” Yani belâ ve musibetlere maruz kalmak insanların
kaçıp kurtulamayacakları değişmez bir kaderdir. Hâfız‟a göre biz belâ/evet demekle musibet ve belalarla
terbiye edilmeyi kabul etmişiz. Bunun sonucu olarak zahmet ve meşakkatlere hazır olmamız
gerekmektedir.
1420 İbrahim KAYA
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic
Volume 6/1 Winter 2011
Bu mazmun Mevlana‟nın şiirlerinde şöyle geçer:
گفت اىظت ٗ ت٘ تگفتی تيی
ػنز تيی چیظت مؼیذُ تال
Goft elest u tu bi-goftî belâ
Şukr-i belâ çîst keşîden belâ (DK 251. gazel).
„Allah „elestu‟ yani “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” diye söyleyince sen „belâ‟ yani evet sen
bizim Rabbimizsin diye söyledin. „Belâ/evet‟ demenin şükrü nedir? Tabii ki bela çekmektir.‟
Matbu Konevî nüshasında her iki belâ kelimesinin son harfi „elif-i maksûre‟ yani ye olarak
yazılmıştır. Konevî kelimelerin anlamını verdiği müfredat kısmında beyitte geçen birinci belâ kelimesi
için na’am/evet anlamını verir. İkinci belâ kelimesi için ise „aslında tasdik/doğrulama edatıdır, fakat bu
makamda mihnet ve meşakkat anlamında kullanılmıştır‟ der (KŞ 1273:1/91).
Konevî’nin verdiği birinci anlam: „Sürûr ve huzûr makâmı renc ve meşakkatsiz müyesser olmaz.
Belâ ve na‟am. „Ahd-i elesti belâ hükmine bağlamışlardır (KŞ 1273:1/91).‟
Konunun biraz daha açıklığa kavuşması için şu bilgileri hatırlatmakda yarar var: Arapça‟da
olumsuz soru cümlelerinden sonra kullanılan belâ/evet edatı na’am/evet edatından farklı bir özellik taşır.
Söz gelimi „Ben sizin Rabbiniz değil miyim?‟ sorusuna belâ ile cevap verilirse „Evet, sen bizim
Rabbimizsin‟ anlamına gelir. Fakat na’am ile cevap verilirse „Evet, sen bizim Rabbimiz değilsin‟
anlamında olur. İranlılar bu belâ edatını belî olarak telaffuz ederler ve Arapça kullanışındaki anlam
ayırımına gitmeden genel bir onaylama edatı olarak kullanırlar.
Konevî burada her iki belâ kelimesini tasdik edatı olarak düşünmekle yanılmaktadır. Sûdî ise
birinci belâ kelimesinin Arapça musibet anlamına geldiğini söyler. İkinci belâ kelimesinin evet anlamında
olduğunu söyleyerek bu kelimenin İranlıların telaffuzu gibi belî değil de Arapların telaffuzu gibi belâ
okunması gerektiğini ve böylece her iki belâ kelimesi arasında „tecnîs-i tam/tam cinas‟ oluşacağını belirtir
(ŞDH 1/121).
Sûdî hakkında oldukça senakâr ifadeler kullanan ve onu „Hâfız′ı hakikaten mükemmel anlamıştır‟
(Gölpınarlı 1989:XXVII) gibi ifadelerle öven ve „tercümede uğradığımız müşkülleri Sûdî şerhine
müracaatla halletmeye uğraştık‟ (Gölpınarlı 1989:XXXVI) diyen Abdulbaki Gölpınarlı bu beyti
„Dünyada zahmetsiz aşk müyesser olmuyor. Evet, Elest ahdini Belâ'ya bağlamışlar.‟ (Gölpınarlı 1989:51)
şeklinde anlamlandırır. Gölpınarlı da dikkatsizlik sonucu olarak birinci belâ kelimesini evet anlamına
alarak hataya düşmüş olmaktadır. Ayrıca „Evet, Elest ahdini Belâ'ya bağlamışlar.‟ cümlesi verilmek
istenen mesajı karşılamaz. Bilakis verilmek istenen mesaj şudur: Dünyada çekilen belalar elest meclisinde
verilen sözün zorunlu bir sonucudur. Ayrıca makam-ı ayş tamlamasında geçen ve yaşamak/hayat
anlamına gelen ayş kelimesine aşk anlamını vermek de doğru olmasa gerek.
Konuyla ilgili diğer beyitler ve bunlarla ilgili açıklamaları aşağıdaki gibi sınıflandırabiliriz:
غشىيات عزاقيظت طزٗد حافظ
مٔ ػْيذ ايِ رٓ دىظ٘س مٔ فزياد ّنزد
Gazeliyyât-ı Irâkî’st sürûd-ı Hâfız
Ki şenîd în reh-i dil-sûz ki feryâd ne-kerd
Konevî beytin birinci anlamını verirken beyitte geçen gazeliyât-ı Irâkî tamlamasını „Irak
gazelleri‟ diye anlamlandırır ve kelimelerin anlamlarını verdiği müfredat kısmında ise Irakî kelimesine
karşılık olarak makam yazarak onun musikîde bir makam olduğunu belirtir (KŞ 1273:1/241).
Konevî’nin Hâfız Divanı Şerhi ve Tasavvufî Yorumu Üzerine Bazı Düşünceler 1421
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic
Volume 6/1 Winter 2011
Sûdî ise burada Irakî ile sûfi şairlerden adı İbrahim, lâkabı Fahreddin olan birinin kastedildiğini
söyler ve bu kişi hakkında Molla Câmî‟nin eseri Nefehatü‟l-Üns‟de geçen bazı bilgileri aktarır. En
sonunda beytin anlamını şu şekilde verir:
Hâfız‟ın nağmeyle okuduğu gazeller Irakî‟nin gazelleridir. Bu yürek yandırıcı nağmeyi işitip
feryad eylemeyen kim var? Hâfız‟ın gazelleri Irakî‟ye tahsis etmesinden anlaşılır ki o zamanda sûz u
güdâzla/ gönülleri yandırmakla meşhur olan Irakî‟nin gazelleri idi (ŞDH 1/335).
Gölpınarlı‟nın verdiği anlamda da Irâkî özel isim olarak geçer. Şöyle der: „Hâfız'ın nağmeleri,
Irâkî'nin gazelleridir. Kim bu gönüller yakan nağmeleri duydu da feryat etmedi?‟ (Gölpınarlı 1989:212).
**
گزچٔ تز ٗاعظ ػٖز ايِ طخِ آطاُ ّؼ٘د
تا ريا ٗرسد ٗ طاى٘ص ٍظيَاُ ّؼ٘د
Gerçi ber-vâ’iz-i şehr în suhan âsân ne-şeved
Tâ riyâ verzed u sâlûs müselmân ne-şeved
Konevî’nin verdiği birinci anlam: Gerçi şehrin vaizine bu söz kolay gelmez. Mademki riya ve
sâlûse sa‟y eyler/ çalışır, müslüman olmaz (KŞ 1273:1/350).
Konevî‟nin beyti anlamlandırıken düştüğü bu yanlış kendinden önce Hâfız Divanı‟na şerh yazan
Sürûrî ve Şemî‟de de görülür. Bu yanlışlığın sebebi metnin tespitindeki dikkatsizliktir. Sûdî‟nin ifade
ettiği gibi beyitte sekte olduğunu bilmeyen şarihler verzed kelimesinden sonra bir vav (u) koymuşlar ve
böylece veznin düzeleceğini zannetmişlerdir (ŞDH 2/289). Fakat bu yanlış, beytin anlamlandırılmasına da
etki etmiş ve böylece beyit yanlış anlamlandırılmıştır. Onlar vezin gereği şiirin sentaksının değiştiğini
düşündükleri için cümlenin normal sentaksını şu şekilde düşünüp anlamlandırmış olmaktadırlar. ‘Tâ riyâ
vu sâlûs verzed muselmân ne-şeved’. Hâlbuki ikinci mısra şu şekilde olmalıdır: „Tâ riyâ verzed sâlûs
müselmân ne-şeved‟
Sûdî‟ye göre kendinden önce şerh yazanların bu yanlışa düşmelerine vav-ı sekte sebep olmuştur.
Bu vav okurken taktî‟ esnasında ortaya çıkan bir vav‟dır, nüshaların çoğunda da böyle bir vav bulunduğu
için şarihler buna aldanmışlardır (ŞDH 2/289).
Sûdî’nin verdiği anlam: Her ne kadar söyleyeceğim bu sözü kabul etmek şehrin vaizi için zordur,
fakat gerçek budur. Şehrin vaizinin kabul etmekte zorlandığı söz şudur: Gösterişte bulunduğu yani riya
için emek sarfettiği sürece riyakâr birisinin müslüman olması mümkün değildir. Çünkü riya şirktir, Allah
ise şirki affetmez. Bu söz riyakâr vaize tariz olarak söylenmiştir (ŞDH 2/289).
Beyitte geçen în suhan/bu söz ile kastedilen şey ikinci mısrada ifade edilen hükümdür. Konuyu
biraz daha açmak gerekirse şunları söyleyebiliriz:
Bağlama grubu oluşturan kelimeler arasında bazı yönlerden benzerliklerin bulunması gerekir.
Meselâ koşan ve yürüyen denir ama koşmak ve yürüyen denilmez. Her iki grup sıfat-fiil ekiyle oluşmak
noktasında ortaktırlar. Koşarak ve yürüyerek dememiz de bunun gibidir, burada da bağlama grubunun her
iki unsuru zarf-fiil eki almıştır. Beyte baktığımızda şunları görürüz. Riya gösteriş anlamında masdardır
(isim), sâlûs/riyakâr ise gösteriş yapan anlamındadır. Bu şekilde olunca ikinci mısrada bağlama edatı
(vav) olduğunu kabul edenlerin beyti şöyle anlamlandırmaları gerekirdi: „Şehrin vaizine bu söz kolay
gelmez. O riya ve gösteriş yapana çalıştığı sürece müslüman olamaz.‟
Ayrıca şu bilgileri vermekte de fayda vardır: Sâlûs kelimesi her ne kadar sözlüklerde „riyakâr‟
anlamında kullanılırsa da Hâfız Divanı‟nda riya anlamında kullanıldığı yerler de vardır. Sûdî‟nin
şerhettiği Hâfız Divanı‟nda yedi adet sâlûs kelimesi vardır. Ayrıca bir adet de sâlûsiyân kelimesi
bulunmaktadır. Sözlüklerde anlamı „riyakâr‟ olarak kaydedilen bu kelimeye Sûdî hem „riyâ‟ hem de
1422 İbrahim KAYA
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic
Volume 6/1 Winter 2011
„riyâkâr‟ anlamını verir. Sâlûs mürâyî dimekdir (ŞDH 3/127). Sâlûs riyâ dimekdir (ŞDH 3/285). Sâlûs
ıstılahda riyâya dirler, amma kıyâs mürâyî manâsına olmak idi yani ism-i fail, câsûs ve nâtûr gibi (ŞDH
1/46).
Gölpınarlı‟nın verdiği anlamda da sâlûs kelimesinin „mürailik‟ demek olduğu görülmektedir.
„Gerçi bu söz, şehir vaizine hoş gelmez ama doğrusu bu: riyaya yapışıp mürailik ettikçe müslüman olmaz
vesselam!‟ (Gölpınarlı 1989:148).
**
اػل خّ٘يِ تَْ٘دً تطثيثاُ گفتْذ
درد عؼقظت ٗ جگزط٘س دٗايی دارد
Eşk-i hûnîn bi-numûdem be-tabîbân goftend
Derd-i ‘ışkest u ciger-sûz devâyî dâred
Konevî’nin verdiği birinci anlam: Tabiblere kanlı gözyaşımı gösterdim, didiler: Aşk derdi ve
ciger yakıcı derddir, bir deva tutar (KŞ 1273:1/454).
Yukarıdaki beyitte görülen vâv (u) harfi Konevî tarafından atıf/bağlama edatı olarak düşünüldüğü
için metnin anlamlandırılması da yanlış olmaktadır. Sûdî ise vâv‟ın „harf-i hâl‟ yani „hâlbuki‟ anlamına
gelen bir edat görevinde kullanıldığını belirtir:
Sûdî’nin verdiği anlam: Kendi kanlı yaşımı tabiplere gösterdim. Dediler ki senin derdin aşk
derdidir, hâlbuki ciğer yakan bir devası var. Yani aşk derdinin ilacı sabırdır. O ise son derece yürek yakıcı
bir ilaçtır. Âşıkta ise sabretmeye tahammül için takat bulunmamaktadır (ŞDH 2/227–228). Sûdî, beyti
böyle anlamlandırdıktan sonra beyte yanlış anlam verenleri eleştirirken şunları söyler: Aşk derdidir ve
ciğer yakıcıdır, çaresi vardır diyen dertsiz, yine aşk derdi ve ciğer yakıcı bir derttir çaresi var veya çaresi
var mı, yani bunun çaresi mümkün değil diyen dertsiz, metne şaşılacak şekilde batıl müdahalelerde
bulunmuşlardır (ŞDH 2/228).
Görüldüğü gibi Hâfız Divanı‟na Sûdî‟den önce şerh yazan Sürûrî ve Şem‟î de benzer yanlışlara
düşmüşlerdir ve Sûdî‟nin eleştirilerine hedef olmuşlardır.
Gölpınarlı‟nın beyte verdiği anlam ise Sûdi‟nin verdiği anlamla örtüşmektedir. Gölpınarlı beyti
şöyle tercüme eder: „Doktorlara kanlı gözyaşlarımı gösterdim. Dediler ki: Aşk derdi, ciğerler yakan bir
devası var.‟ (Gölpınarlı 1989:225).
Ayrıca ikinci mısraın sonundaki devâyî dâred‟in „bir deva tutar‟ şeklinde tercüme edilmesi de
doğru değildir. Çünkü „tutmak, sahip olmak‟ anlamındaki dâşten fiili ve onun türevleriyle oluşan
cümlelerin Türkçeye çoğu kere isim cümlesi olarak tercüme edilmesi gerekir. Aksi takdirde tercüme
üslûbu okuyucuyu rahatsız edecek bir şekil alır. Söz gelimi „mâl dârem‟in „mal tutarım‟ değil „malım var‟
şeklinde veya „û tâc dâred‟in „o tac tutar‟ değil de „onun tacı var‟ şeklinde tercüme edilmesi gerekir. Yine
Sadî-i Şirazî‟nin: „Sille-i Hudâ sadâ ne-dâred / Ân gâh ki zened devâ ne-dâred‟ beytinin yüklemlerinin de
„sada tutmaz‟ ve „deva tutmaz‟ şeklinde tercümesi de fesahat hatalarından sayılmak gerekir. Beytin doğru
tercümesi „Hak sillesinin sadası yoktur/ Bir vurdu mu hiç devası yoktur‟ şeklinde olmalıdır.
Sûdî dâşten fiili ve ondan türeyen diğer şekillerin tutmak fiili ile tercüme edilmesine zaman
zaman müdahalede bulunur ve eleştiri oklarını yöneltir (ŞDH 1/193, 1/379).
Konevî’nin Hâfız Divanı Şerhi ve Tasavvufî Yorumu Üzerine Bazı Düşünceler 1423
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic
Volume 6/1 Winter 2011
**
تص٘ت تيثو ٗ قَزی اگز ّْ٘ػی ٍی
عالج می مَْت كآخزاىذٗا اىنی
Be-savt-ı bülbül u kumrî eger ne-nûşî mey
‘İlâc-ı key konemet k’âhirü’d-devâ el-key (ŞDH 3/247).
Konevî şerhinde ikinci mısra şu şekilde geçer:
‘İlâc key konemet âhirü’d-devâ el-key
Konevî’nin verdiği birinci anlam: Eger bülbül ve kumru savtıyla şarab içmeyesin, sana nasıl ilaç
edeyim? Ahir sana deva ateşle dağlamakdır.
Konevî kelimelerin anlamlarını verdiği müfredat kısmında da „key‟ kelimesine „kaçan‟ (nasıl, ne
zaman) anlamını vermektedir (KŞ 1273:2/368).
Sûdî’nin verdiği anlam: Şayet bülbül ve kumru avazıyla şarap içmezsen sana dağlama ilacını
yaparım, çünkü dağlama son çaredir denilmiştir, yani bir bir hastalık için uygulanan değişik ilaçlar fayda
vermezse onun için son çare dağlamak olur. Buna göre beytin anlamı „Bahar mevsiminde şarap içmezsen
seni dağlamak gerek ki aklın başına gelsin, nitekim deliliği izale için hastanın başını dağlarlar.‟ (ŞDH
3/427) şeklinde olmaktadır.
Bu anlamları verdikten sonra Sûdî, „Evvelki key lafzını Fârisî zan idenler sehv eylemişler‟ diye
bir ifade kulanır. Yani beyitte geçen her iki key lafzı da dağlama anlamına gelen Arapça keyy kelimesidir.
Konevî şerhinde belki de anlamın tutarlı olması için ikinci mısrada geçen „çünkü‟ anlamındaki ki
edatı da metinden çıkarılmış, k’âhirü’d-devâ yerine âhirü’d-devâ şekli tercih edilmiştir.
Abdulbaki Gölpınarlı da birinci key kelimesini „dağlamak‟ olarak değil de Farsça „nasıl‟
anlamında soru edatı olarak alır ve ikinci mısrayı „„İlâc key kunemet âhirü‟d-devâ el-key‟ şeklinde
okuyarak ki edatını düşürür ve beyti „Bülbül ve kumru sesiyle şarap içmezsen seni nasıl tedavi edebilirim
ki? İlacın sonu dağlamadır, en son ilaç budur.‟ (Gölpınarlı 1989:479) şeklinde tercüme eder.
Bu tercümede geçen „seni nasıl tedavi edebilirim ki‟ ile „ilacın sonu dağlamadır‟ kısımları bir
anlam bütünlüğü oluşturmazlar. Farsça key nasıl anlamında bir soru edatıdır. Arapça key ise „dağlamak‟
anlamındadır (aslı keyy). Key lafzı Farsça kabul edilince tamlama olmaz, yani „ilâc-ı key konemet‟ yerine
„ilâc key konemet‟ şeklinde olur. Her iki şekil okunuşta vezin açısından bir problem bulunmaz. Fakat
ikinci şekil okunuşta üslûbun siyak ve sibakının kabul edemeyeceği bir anlam ortaya çıkmış olmaktadır.
Ki edatı ile birlikte düşünülünce anlam şu şekilde olur: „Sana nasıl ilaç yapabilirim, çünkü dağlamak son
çaredir.‟ Görüldüğü gibi üslubun ve anlamın kabul edemeyeceği bir yanlışlık yapılmış olur. Doğru anlam
Sûdî′nin belirttiği gibidir: „Sana dağlama ilacını uygulayacağım, çünkü başka çare kalmadı, son çare
dağlamaktır (ŞDH 3/427).‟
3. Beytin Anlamının Buharlaştığı Tasavvufî Yorumlar:
Konevî eserinin girişinde ifade ettiği gibi Hâfız‟ı „evliyaullah‟tan kabul eder ve böyle kişilerin bir
an bile Hak‟tan gafil olmadıklarını vurgular. Böyle aşırı yüceltmeci bir bakış açısı kaçınılmaz olarak
Hafız Divanı‟nda geçen beytin bütün kelimelerine müdahelede bulunma hakkını kendisinde görmesine,
onları dilediği yerde dilediği şekilde anlamlandırmasına sebep olur.
Burada Ali Nihat Tarlan‟ın şu görüşlerini aktarmakta yarar vardır: „Hâfız΄ın bütün yazdıklarını
tasavvuf sistemi ile izah etmek doğru olmasa gerektir.‟ Tarlan ayrıca „Hâfız mecaz ile hakikati birbirine o
kadar yaklaştırmıştır ki insan birinden diğerine geçtiğini hissetmez (Tarlan 1970:311).‟ diyerek Hâfız‟ın
şiirlerinin okuyucuyu bambaşka âlemlere alıp götürdüğünü vurgular.
1424 İbrahim KAYA
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic
Volume 6/1 Winter 2011
Konevî şerhinde ise bütün beyitler tasavvufî anlam içerecek şekilde yorumlanmaktadır. Sözün
burasında fikir vermesi açısından örnek olarak bazı beyitler ve bunlara Konevî‟nin verdiği işarî anlamlar
zikredilecektir. Mukayese oluşturması açısından Sûdî‟nin beyte verdiği anlam da gösterilecektir.
تثزد اس ٍِ قزار ٗ طاقت ٗ ٕ٘ع
تت طْگيِ ده طيَيِ تْاگ٘ع
Bi-burd ez-men karâru tâkat u hûş
Butî sengîn-dil-i sîmîn-binâgûş
Sûdî’nin verdiği anlam: Taş yürekli ve kulak memeleri gümüş gibi olan bir dilber kararımı,
sabrımı ve aklımı alıp götürdü, yani beni benden aldı (ŞDH 2/352).
Konevî’nin verdiği işarî anlam: Hiç kimseye ihtiyacı olmayan (müstağnî) ve âlemi aydınlatan
(münevvir-i âlem) benzersiz bir sevgili, güzelliğine karşı olan aşkım sebebiyle benden sabır, karar ve aklı
alıp götürdü ve beni mest ve müstağrak eyledi (KŞ 1273:2/63).
Beyitte geçen taş yürekli anlamındaki sengîn-dil için müstağnî, sîmîn-binâgûş için ise âlemi
aydınlatan (münevvir-i âlem) anlamı verilmektedir.
**
ّگاری چاپمی ػْگی پزی٘ع
ظزيفی ًٓ ٗع ٗ تزمی قثاپ٘ع
Nigârî çâpükî şengî perîveş
Zarîfî mehveş u Türkî kabâ-pûş
Sûdî’nin verdiği anlam: O sevgili peri gibi güzel, çevik ve şûh, aynı zamanda güzel elbiseler
giymiş, ay gibi parlak ve zarîf bir Türk/bir dilberdir (ŞDH 2/352).
Konevî’nin verdiği işarî anlam: O sevgili hisabı süratli (serîü‟l-hisâb), latîf ve gözlere
görünmeyen (gâib ani‟n-nazar) birisidir ki „Lâ tüdrikuhul-ebsâr‟ ayetinde ifade edildiği gibi bakışlar onu
idrâk edemez. Ve bir âlim ve nur bağışlayan (fâizü‟n-nûr) ve yetmiş bin perde arkasında olan bir
sevgilidir ki misli ve benzeri yokdur (KŞ 1273:2/63).
Beyitte geçen çevik ve hızlı anlamındaki çapük kelimesine karşılık olarak hisabı süratli (serîülhisâb),
perîveş için ise „Gözler onu idrâk edemez, hâlbuki o bakışları idrâk eder, Çünkü o latîf ve
habîrdir‟ ayetinde geçen Latîf ismi kullanılmakta, mehveş için ise „ışık veren‟ (fâizü‟n-nûr) anlamı tercih
edilmekte, „güzel elbiseler giymiş‟ anlamındaki kabâ-pûş için ise Allah‟ın yetmiş bin perde arkasında
olması söylenmektedir.
**
ده ٗ ديٌْ ده ٗ ديٌْ تثزد طت
تز ٗ دٗػغ تز ٗ دٗػغ تز ٗ دٗع
Dil u dînem bi-burde′st u bi-burde′st
Ber u dûşeş ber u dûşeş ber u dûş (ŞDH 2/352).
Sûdî‟nin anlamıyla örtüşen Gölpınarlı‟nın tercümesi şöyledir: Göğsüyle omuzu yok mu, göğsüyle
omuzu... Gönlümü de aldı, dinimi de, gönlümü de kaptı, dinimi de! (Gölpınarlı 1989:281).
Konevî’nin Hâfız Divanı Şerhi ve Tasavvufî Yorumu Üzerine Bazı Düşünceler 1425
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic
Volume 6/1 Winter 2011
Konevî’nin verdiği işarî anlam: O sevgilinin aşkı ve muhabbeti ve onunla ünsiyet ve münâcatın
lezzeti dil ve canımdan nasıl gidebilir ki. Beni keyfiyeti nitelenemeyen Zatının nurlarına (envâr-ı Zât-ı bî-
çûnına) müstağrak ve hayran ve ser-gerdân etmekle dil ve din sevdasını benden alıp götürmüştür onun
zatının nurları ve şanının yüceliği ve celâlinin azameti (KŞ 1273:2/64).
Beyitte geçen kelimelerin neye tekabül ettiği hakkında fazla bir yoruma ihtiyaç yoktur. Çünkü
Konevî istediği kelimeye istediği yerde istediği anlamı verebilmektedir.
**
عزٗص تض خ٘ػی ای دختز رس
ٗىی گٔ گٔ طشاٗار طالقی
‘Arûs-ı bes hoşî ey duhter-i rez
Velî geh geh sezâvâr-ı talâkî
Sûdî’nin verdiği anlam: Ey üzüm kızı! Sen oldukça güzel bir gelinsin, fakat zaman zaman
boşamaya ve ayrılmaya yani içilmemeye lâyıksın. Bu söz iddiâîdir, aslında hiç içilmemeye lâyıktır (ŞDH
3/296).
Konevî’nin verdiği işarî anlam: Ey nefis! Allah‟ın aşk ve muhabbetine ve zatına vuslata senin
yüzünden olan mihnet ve belalara sabır ve tahammül ile nail olmak için boşuna değilsin. Bir latîf gelinsin,
fakat karınca deliğinden daha gizli olan mekr ve hîlenden emin olmak da mümkün değildir. Zaman zaman
talaka lâyıksın, yani Hakk‟a muhalefet olan yerlerde sana muhalefet etmek farz ve lazımdır. Bu durum
insan nefsine hem lütuf ve hem kahrdır (KŞ 1273:2/398).
Konevî‟nin metne istediği anlamı vermek için tercih ettiği cümleler dil açısından da problemli
olduğu için ne söylediği değil de ne söylemek istediği ön plana çıkmaktadır.
**
ّگ٘يَت مٔ َٕٔ طاه ٍی پزطتی مِ
طٔ ٍآ ٍی خ٘ر ٗ ّٔ ٍآ پارطا ٍی تاع
Ne-gûyemet ki heme sâl mey-perestî kon
Se mâh mey hor u nuh mâh pârsâ mî-bâş
Sûdî’nin verdiği anlam: Ben sana demiyorum ki yılın tamamında içki içmeye devam et. Belki
şunu diyorum: Üç ay yani bahar aylarında içki iç, kalan dokuz ayda ise âbid ve zâhid ol (ŞDH 2/349).
Konevî’nin verdiği işarî anlam: Ey tarikat yolunda sülûk eden kişi! „Dinde ruhbanlık yoktur‟
hadisi gereğince sana Hristiyan rahiplerin yaptıkları gibi riyazet sonucu elde edilen kalplerin keşfi için
farzları yapmaya takat kalmayacak kadar vücudu zayıflaştıran ve kötülenen riyazetle riyazet et
demiyorum. Ve bütün sene boyu rahipler gibi aşkı elde edeceğim diye cesedi büsbütün kuvvetten mahrum
bırakan riyazetten ayrılma demiyorum. Belki üç ay aşk ve marifet tahsili için riyazet et ve kalan dokuz
ayda zahidler gibi ibadet et. Yani riyazette temkinli hareket et ve riyazeti kademe kademe arttır. Fakat
„Ölüm gelinceye kadar Rabbine ibadet et‟ ayeti gereğince farzları ve sünnetleri terk etme
(Konevî:1273:2/59).
**
1426 İbrahim KAYA
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic
Volume 6/1 Winter 2011
دريای اخضز فيل ٗ مؼتیئ ٕاله
ٕظتْذ غزق ّعَت حاجی ق٘اً ٍا
Deryâ-yı ahzâr-ı felek u keştî-i hilâl
Hestend ġark-ı ni′met-i Hâcî Kıvâm-ı mâ
Konevî’nin verdiği işarî anlam: Mücahede ve itaat etmek suretiyle ne kazanmışsak bakışıyla
toprağı altın yapan (kimya-nazar) pirimizin himmeti bereketiyledir. Çünkü yeryüzü, gökyüzü, bütün
hayvanlar ve insanlar yeryüzünde Allah′ın halifesi olan kâmil insanın nazarı ve himmeti bereketiyle
ayakta durmaktadırlar ve hepsi manen Allah dostlarının (merdan-ı Huda′nın) nimetine gark olmuşlardır
(KŞ 1273:1/25).
Görüldüğü gibi özel isimler de bu tür tasavvufî yorumdan kurtulamazlar. Hacı Kıvamuddin
Hasan on yıl vezir-i azamlık görevinde bulunan birisidir. Hâfız için bir medrese yaptırmıştır. Hâfız bu
medresede uzun seneler ders vermiş ve Keşşaf tefsirinin anlaşılması zor yerlerine haşiyeler yazmıştır. Yer
yer Sekkâkî‟nin eserlerine de haşiyeler yazmıştır (ŞDH 1/19–20).
Sûdî’nin verdiği anlam: Yeşil felek denizi ve hilâl kayığı yani felekler ve yıldızlar bizim Hacı
Kıvam′ımızın nimetine gark olmuşlardır. Hacı Kıvamüddin′inin velinimeti olduğunu mübalağa yoluyla
ifade etmektedir (ŞDH 1/20).
**
حافظا ٍی خ٘ر ٗ رّذی مِ ٗ خ٘ع تاع ٗىی
داً تشٗيز ٍنِ چُ٘ دگزاُ قزآُ را
Hâfızâ mey hor u rindî kon u hoş bâş velî
Dâm-ı tezvîr me-kon çun digerân Kur’ân-râ
Konevî’nin verdiği işarî anlam: Ey Hâfız! Gönlünün içinden Allah muhabbetini çıkarma, dini
kurallara sağlam bir şekilde bağlan, sünnet ve müstehapları yerine getir, bu hususta ayıplayanların
ayıplamalarından korkma. Allah ile hoş ol. Fakat Kur‟an‟ın hükümlerini ve dinî ilimleri yaratılmışları
kendine tanrı olarak kabul eden manevî müşrik olan riyakâr insanlar gibi dünya çıkarı için alet etme.
Çünkü ahiret için yapılan işlerin karşılığında dünyayı istemek riyadır, riya ise şirktir. Şirk ile Allah‟a
yakınlık kazanmak ve muhabbetin cezbesine tutulmak birbiriyle uyuşması imkânsız iki zıt şeydir (KŞ
1273:1/33).
Konevî metne tasavvufî anlam yüklemek için dilin kurallarını ve edatların fonksiyonlarını devre
dışı bırakmaktadır.
Aslında burada Hâfız yüksek bir gerçeği ifade etmektedir. O da şudur: İçki iç, haramları yap
gönlünün muradınca yaşa, (Sûdî‟nin ifadesiyle her ne yaparsan yap) fakat sakın Kur‟an‟ı insanları
aldatmak için bir araç yapma, yani insanları Kur‟an‟la aldatmaya kalkışma. Sûdî‟nin belirttiği gibi
Hâfız‟ın buradaki maksadı içki içmeye ve haramları yapmaya teşvik değildir. Belki verilmek istenen
mesaj şudur: Dünyada günah olan her şeyden daha büyük bir günah riyakârlık yoluyla dini ve Kur‟an‟ı
kendi çıkarı için kullanmaktır (ŞDH 1/34).
Burada velî (fakat) edatından önce olumsuz bazı şeylerin bulunması gerekmektedir. Yoksa edatın
fonksiyonu dışlanmış ve dilin kuralları betaraf edilmiş olur. Söz gelimi birisine „ders çalış, fakat derslerini
aksatma‟ diye söylenmez. Fakat şöyle söylenebilir: „Oyun oyna, fakat derslerini aksatma.‟ Konevî metne
istediği gibi müdahale edebilmek için edatların fonksiyonlarını göz ardı edebilmektedir.
**
Konevî’nin Hâfız Divanı Şerhi ve Tasavvufî Yorumu Üzerine Bazı Düşünceler 1427
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic
Volume 6/1 Winter 2011
اگز آُ تزك ػيزاسی تذطت آرد ده ٍا را
تخاه ْٕذٗيغ تخؼٌ طَزقْذ ٗ تخارا را
Eger ân Türk-i Şîrâzî be-dest âred dil-i mâ-râ
Be-hâl-i hindûyeş bahşem Semerkand u Buhârâ-râ
Konevî’nin verdiği işarî anlam: Şayet aslî vatanda ve ezel âleminde olan gerçek sevgili
mükemmel ihsan ve bağışından kalbime topluluk ve sırrıma marifet ışıklarını lütfedip bağışlarsa ve onu
iki parmağı arasında ve kudretinin kabzasında korunursam ehlullah için haram olan dünya ve ahireti O
sevgilinin gayb âlemindeki misilsiz ve benzersiz olan Zatı için feda ederim ve tecrid yoluna giderim (KŞ
1273:1/33–34).
Burada Semerkand ve Buhara da tasavvufî yorumdan nasiplerini almışlar ve dünya ve ahiret
anlamını yüklenmişledir. Hâfız‟ın hayatını anlatan tezkire yazarları onunla ilgili şöyle bir rivayeti
naklederler: Timur‟un askerleri Şiraz‟ı istila edince Timur, Hâfız-ı Şirazî‟yi huzuruna çağırtır ve ona
şunları söyler: Ben kendi vatanım olan Semerkand ve Buhara‟yı mamur etmek için bütün âlemi harap
ediyorum, sen ise sevgilinin bir siyah benine bunları nasıl feda ediyorsun‟ diye sorar. Hâfız da bu müflis
ve perişanlığına sebep maşukları için her şeyi feda edip saçıp savurması olduğu tarzında latif bir cevap
verir. Tezkire müellifleri bu cevabın Timur‟un hoşuna gittiğini kaydederler (Şibli Numanî: 1363:173).
Sûdî burada Türk kelimesi hakkında bir açıklamada bulunur, şöyle der: Türk aslında Tatar
sınıfına derler. Bazı Şirazlılardan nakledilmiştir ki Hülagu askerlerinden birçoğu Şiraza yerleşmişler ve
çoluk çocuk sahibi olmuşlardır. Dolayısıyla bunların çocuklarına teşbih ve istiareye başvurmadan Türk-i
Şirazî denilebilir. Hâfız‟ın da böyle birine gönlünü kaptırmış olması mümkündür, dolayısıyla anlam şu
şekildedir:
Şayet o Şirazlı sevgili gönlümüzü ele alır yani bize iltifat eder ve bizi görüp gözetirse onun siyah
benine Semerkand ve Buhara‟yı bağışlarım (ŞDH 1/35).
**
تذٓ طاقی ٍی تاقی مٔ در جْت ّخ٘إی يافت
مْار آب رمِ آتاد ٗ گيگؼت ٍصال را
Bi-dih sâkî mey-i bâkî ki der-cennet ne-hâhî yâft
Kenâr-ı âb-ı Rukn-âbâd u Gulgeşt-i Musallâ-râ
Konevî’nin verdiği birinci anlam: Saki! Bâkî şarabı ver ki cennete bulmak istemezsin ve
bulmasan gerektir Şiraz‟da olan Rüknabad suyunun kenarını ve Gül-geşt-i Musalla gibi temaşagâhı (KŞ
1273:1/34).
Farsçada istemek anlamındaki hâsten fiilinin hâl kökü ile gelecek zaman teşkil edilmektedir.
Dolayısıyla ne-hâhî yaft bulmayacaksın anlamındadır. Konevî ise fiili kendi anlamına almış ve bulmak
istemezsin ve bulmasan gerektir gibi bir anlam çıkarmıştır.
Konevî’nin verdiği işarî anlam: Ey vahdet şarabını sunan ve ey aşk ve muhabbetin pîri! Bu
hizmet ve amel yurdu olan dünyada mükâfat yurdu olan cennette bulunmayan ve elde edilemeyen aşk ve
marifetullahın kalb bahçesi seyrangâhında ve ledünnî ilimlerin cereyan ettiği yer olan şüpheden azade
gönülde elde edilmesi için siz de himmetinizi ve yardımınızı lütfedin (KŞ 1273:1/34).
Sûdî ise Rüknabad suyu ile Gülgeşt-i Musalla hakkında açıklayıcı bilgiler verdikten sonra beyti
şu şekilde anlamlandırır: Ey sakî! Kalan şarabı getir. Çünkü Cennette Rüknabad ırmağının kenarını ve
Gülgeşt-i Musalla‟yı bulamazsın (ŞDH 1/35).
1428 İbrahim KAYA
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic
Volume 6/1 Winter 2011
Şairler mübalağalarını hafifletmek için ifadelerini oldukça dikkatli kullanırlar. Burada da durum
aynıdır. İlk bakışta ifadeden adı geçen yerlerin Cennetten daha yüksek olduğu anlaşılırsa da şair
mübalağanın bulunmadığını şiirin içine ustalıklı bir şekilde yerleştirmiştir.
Sûdî bu durumu şöyle ifade eder: Cennet tabii ki daha yücedir, dünyaya benzemez. Dolayısıyla
Hâfız bu sözüyle bir gerçeği ifade etmektedir (ŞDH 1/35).
**
ٍيخ٘ارٓ ٗ طزگؼتٔ ٗ رّذيٌ ٗ ّظز تاس
ٗاُ مض مٔ چ٘ ٍا ّيظت دريِ ػٖز مذاٍظت
Mey-hâre vu ser-geşte vu rindîm u nazar-bâz
V΄ân kes ki çu mâ nîst derîn şehr kudâm’est
Konevî beyitte geçen Farsça kelimelerin anlamlarını verdiği „müfredat‟ kısmında nazar-bâz için
nazar açıcı manasını verir. Sûdî‟ye göre nazar-bâz her gördüğünü seven kişiye denir. Bu anlam
kelimenin terim anlamıdır.
Konuyu biraz açmakta yarar var. Bâz kelimesine sözlüklerde değişik anlamlar verilir. „Yine‟,
„tekrar‟, „açık‟ bu anlamlardan bir kısmıdır. „Bâz â bâz â her ân-çi hestî bâz â‟ Yine gel yine gel, ne
olursan ol yine gel demektir. Mevlana‟nın bu mısraı Türkçeye „gel, gel, ne olursan ol yine gel‟ şeklinde
tercüme edilmektedir. Yine Hâfız‟ın şiirinde geçen Der-i meykede bâz’est „meyhane kapısı açıktır‟
anlamındadır. Ayrıca bâhten (oynamak) fiilinin hâl kökü olan bâz kelimesi ise bileşik sıfat teşkilinde
kullanılır. Söz gelimi kumar-bâz „kumar oynayan‟, can-bâz „canıyla oynayan‟, düzen-bâz „düzen kuran‟
anlamındadır. Bu fiil kendisinden sonra geldiği isme göre Türkçede değişik fiillerle karşılanabilmektedir.
Aslında düzen de bir oyundur, düzen kuran bir adam için „ne oyunlar oynadı‟ tabiri de kullanılır. Her
gördüğünü seven kişiye nazar-bâz denilmesi de bunun gibidir. Çünkü Türkçede sevgili için „oynaş‟ tabiri
de kullanılmaktadır. Bazı âşıklar için kullanılan nazar-bâz‟dır fakat pâk-bâz‟dır ifadesi de bakışında
şehevî ve nefsanî bir arzu taşımadığını belirtmek için söylenir. Dolayısıyla Konevî‟nin nazar-bâz için
„nazar açıcı‟ anlamı vermesi doğru değildir.
Konevî’nin verdiği işarî anlam: Gerçi Allahın lütfu ile ilahî aşka mazharız, Hakkın nurunu
seyretmekte hayranlarız, halktan laübaliyiz, insanlara aldırmayız ve basiret sahibiyiz. Fakat „Seni
hakkıyla bilemedik‟ diyen Peygamberimizin Allah hakkında söylediği sözün gösterdiği gibi İlahî
gerçeklerin künhünü ve Onun sonsuz ilmini anlamakta yetersiz olan sadece ben değilim. Belki bu
şehirde/dünyada olan bütün peygamberler ve veliler de bu hususta benim gibi acizdir (KŞ 1273:1/76).
Beytin anlamı tasavvufî bir yoruma ulaşmak için bütünüyle kurban edilmiş, fakat neticede
okuyucuyu tatmin eden tasavvufî bir yoruma da ulaşılamamıştır.
Sûdî kelimelerin anlamlarını verirken nazar-bâz için „Her gördüğünü seven kimseye denir‟
açıklamasını getirir. Rind‟i gönlünü masivadan/ Allah‟tan başka her şeyden uzaklaştırmış ve nazar-bâz
için „Huda‟yı heryerde hazır görendir‟ şeklinde anlamlandıranları ise bu kelimelerin manasını bilmemekle
nitelendirir.
Sûdî’nin verdiği anlam: İçki içeriz, başı dönmüş ve hayranız, rindiz ve her gördüğümüze âşık
oluruz. Bu şehirde bizim gibi olmayan kim varmış, bana göster. Yani dünyadaki her heva ve arzunun
peşine düşmüşüz, böyle heva ve arzuların ardına gitmeyen bu şehirde kim vardır? Sûdî‟ye göre Hâfız‟ın
maksadı şehrin fasıklarına/günaha dalmış kimselerine tarizdir, yoksa kendisi böyle arzulara tabi olan
birisi değildir. O da Hâfız‟ın ehlullahtan olduğunu söyler ve onun dinin emirlerine zıt bir şey
işlemeyeceğini belirtir (ŞDH 1/101).
Sûdî′nin Hâfız hakkındaki olumlu görüşü onu beytin anlamını değiştirmeye sevk etmemiş, metnin
sınırları içerisinde kalmıştır.
Konevî’nin Hâfız Divanı Şerhi ve Tasavvufî Yorumu Üzerine Bazı Düşünceler 1429
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic
Volume 6/1 Winter 2011
**
تا ٍحتظثٌ عية ٍگ٘ييذ مٔ اٗ ّيش
پي٘طتٔ چ٘ ٍا در طية عيغ ٍذاٍظت
Bâ-muhtesibem ′ayb me-gûyîd ki û nîz
Peyveste çu mâ der-taleb-i şurb-i mudâm’est
Konevî’nin verdiği işarî anlam: Beşerî acizliğimi kalplerde tasarruf eden pir-i kâmile ve arife
hatırlatmaya ihtiyaç yoktur. Çünkü Hakk‟ın dergâhı sınırsızdır. O dahi benim gibi ilahî feyizlerin
yardımına, tecellilerin ışığının kalplerdeki sünuhatına/esinti ve ilhamlarına beşer olması cihetiyle
muhtaçtır. O da Allah‟a muhabbetin sınırsız şarabından talepte bulunmaktadır (KŞ 1273:1/77).
Konevî‟ye göre burada muhtesibden pir-i kâmil kastedilmektedir.
Sûdî „muhtesib‟ hakkında Şerh-i Divan-ı Hâfız‟ın muhtelif yerlerinde açıklamalarda bulunur. Bir
yerde şöyle der:
İran‟da Kızılbaşlar ortaya çıkmazdan önce münker ve haram olan bütün işlere engel olma işini
muhtesibler yapardı. Meselâ içki içenlere, namaz kılmayanlare, zina edenlere ve bunlar gibi bütün kötü
işleri yapanlara muhtesibler müdahelede bulunur ve faillerini cezalandırırlardı. Muhtesibler halkın en
dindar ve yaşayışıyla haramdan en uzak kişiler arasıdan seçilirdi. Nitekim Sultan Hüseyin Baykara
zamanında Mir Hüseyin Muammayî muhtesiblik görevini yapardı (ŞDH 1/160).
Sûdî’nin verdiği anlam: Benim aybımı muhtesibe söylemek gereksiz. Çünkü o da bizim gibi
sürekli içki içmektedir (ŞDH 1/101).
Muhtesib kelimesinin geçtiği bir başka beyit de aşağıdaki beyittir:
اگز چٔ تادٓ فزح تخغ ٗ تاد گو تيشطت
تٔ تاّگ چْگ ٍخ٘ر ٍی مٔ ٍحتظة تيشطت
Egerçi bâde ferah-bahş u bâd gul-bîz′est
Be-bâng-ı çeng me-hor mey ki muhtesib tîz′est
Konevî’nin verdiği işarî anlam: Bu nasût/insanlık âleminde ve lahût/ilahî âleminin sırlarının
tahsil edildiği yerde aşka tutulmuş âşıklar için aşk ve muhabbet ferah vericidir. Fakat nasılki sonbahar
rüzgârı ve soğuğu ağaçları bütünüyle cansız bırakır, nefsanî arzular da âşığın uzun zaman süresince
riyazetlerle ve meşakkat çekerek elde ettiği ruhanî zevkleri bütünüyle zayi edebilir. O hâlde pervane gibi
canını aşk ateşine yak, sesini çıkarma, bülbül gibi feryad ederek rüsvay olma. Aksi takdrde „Rabbinize
yalvararak ve gizlice dua ediniz‟ anlamındaki ayetten nasipsiz kalırsın. Çünkü güzelliğini dellâla veren
(gösteren) niceleri Allahın gazabına hedef olmuşlardır (KŞ 1273:1/114).
Burada muhtesibin öfkeli olması ile „Allah‟ın gazabına mazhar olmak‟ anlamının kastedildiği
ifade ediliyor. Yukarda muhtesibe pîr-i kâmil anlamı veren Konevî kelimeleri her beyitte dilediği gibi
anlamlandırmakta kendisini tam yetkili olarak görmektedir.
Sûdî bu gazelin Dilşad Hatun zamanında yazıldığını söyleyerek onun içki ve diğer haramlara
karşı son derece şiddetli cezalar uyguladığından bahseder. (Kaya 2008:54).
Sûdî’nin verdiği anlam: Her ne kadar şarap, onu içen kişiye ferah verse ve rüzgâr her tarafa
çiçekleri döküp saçsa yani tam içki içecek zaman olsa da sakın musikî avazıyla içki içme belki gizli iç,
çünkü muhtesib çok öfkelidir (ŞDH 1/160).
**
1430 İbrahim KAYA
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic
Volume 6/1 Winter 2011
Şah Şücâ‟dan bahseden bir beyit:
س ػَؼيز سر افؼاّغ ظفز آُ رٗس تذرخؼيذ
مٔ چُ٘ خ٘رػيذ اّجٌ ط٘س تْٖا تز ٕشاراُ سد
Zi-şimşîr-i zer-efşâneş zafer ân rûz bi-drahşîd
Ki çun hurşîd-i encum-sûz tenhâ ber-hezârân zed
Konevî’nin verdiği işarî anlam: Hakikat meydanının pehlivanı ve kâmil bir şeyh olan Mansur‟un
ışık saçan himmet kılıcı ve inayetinin büyük iksirinden sadık müridin kalbinde ilahî aşkın nurları
görünmekle müridin nefis ve şeytana karşı zafer bulması o günde zahir olur ki şeyhin yıldızları yakan
(ışığıyla onları göstermeyen) güneş gibi olan kalbinin nurları müridin kalbi üzerine hâkim olup nur
üzerine nur bulur ve iman nurları takviye edilir (KŞ 1273:1/488).
Sûdî’nin verdiği anlam: Işığıyla binlerce yıldızı ortadan kaldırıp görünmez yapan güneş gibi Şah
Şüca‟ tek başına binlerce atlıya karşı savaşıp geri çekilmediği gün onun altın saçan (altın yaldızlı)
kılıcından zaferin kazanılacağı anlaşıldı (ŞDH 2/268).
Sûdî beyte bu şekilde anlam verdikten sonra beyitte geçen hadise ile ilgili şu bilgileri verir: Şah
Şüca‟ Timurla savaş yaptığında kendisinin otuzbin, Timur΄un ise ikiyüzbin askeri vardı. Buna rağmen
Timur΄un askerinin üçte birini öldürür. Timur bunun bahadırlığını görünce canlı olarak yakalanmasının
ister. Fakat bu mümkün olmayınca üzerine yağmur gibi ok yağdırırlar ve böylece onu öldürürler. Hâfız΄ın
„tenhâ ber-hezârân zed: tekbaşına binlercesini vurdu‟ demesi bu savaşa telmihtir (ŞDH 2/268).
Hâfız aşağıdaki beyitte Şah Şüca‟ dönemini anlatmaktadır:
در عٖذ پادػآ خطاتخغ جزً پ٘ع
حافظ قزاتٔ مغ ػذ ٗ ٍفتی پياىٔ ّ٘ع
Der-′ahd-i pâdişâh-ı hatâ-bahş-ı curm-pûş
Hâfız kırâbe-keş şud u muftî piyâle-nûş
„Günahları örten ve hataları bağışlayan padişah zamanında Hâfız sürahiyle müftü ise piyale/kadeh
ile içmeye başladı.‟
Hâfız‟ın şiirlerinin bir iki yerinde kendisiyle övündüğü Şah Şüca‟ işret ve eğlenceyi seven ayyaş
bir padişah olarak tanınır. Saltanat tahtına oturduğunda kendisi de ayyaş olduğu için içkiyi serbest bırakır.
Hâfız΄a oldukça iltifatta bulunan Şah Şüca‟ Hâfız‟ın seçkin bir dostu olan Hacı Kıvam‟ı kendisine vezir
yapar (Kaya 2008:72–73).
Şi‟rü‟l-Acem‟de şunlar söylenir: Şah Şüca′dan önce meyhaneler kapatılmıştı. O hükümdar olunca
iktisadi açıdan ve pazarların serbestliği noktasından şarap ticaretini serbest bırakır. Hâfız′ın divanındaki
şu gazel buna işarettir (Şibli Numanî 1363:170):
طحز س ٕاتف غيثٌ رطيذ ٍژدٓ تگ٘ع
مٔ دٗر ػآ ػجاعظت ٍی دىيز تْ٘ع
Seher zi-hâtif-i gaybem resîd mujde be-guş
Ki devr-i Şâh Şucâ’est mey dilîr bi-nûş (ŞDH 2/359).
„Seher vakti gayb hatifinden kulağıma şu müjde ulaştı: Devir, Şah Şucâ'ın devri. Artık içkiyi
pervasızca iç.‟
Konevî’nin Hâfız Divanı Şerhi ve Tasavvufî Yorumu Üzerine Bazı Düşünceler 1431
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic
Volume 6/1 Winter 2011
Ayrıca şunu da belirtmek gerekir: Sûdî‟ye göre beyitte geçen „Hâfız sürahiyle içmeye başladı‟
sözü hakikî değil iddiaîdir. Yani buradan Hâfız‟ın içki içtiği sonucu çıkartılamaz. Belki bu sözden maksat
adı geçen padişah zamanında içkinin serbest bırakıldığını ve kimseye müdahele edilmediğini beyan
etmektir (ŞDH 2/356).
Böyle içkici, ayyaş bir padişah olan Şah Şüca‟, Konevî tarafından başka bir beytin şerhinde (KŞ
1273:2/139) bir anda „arif-i billâh‟ makamına çıkartılmakta ve beyit buna göre yorumlanmaktadır.
Kur‟an‟ı aşırı ve keyfî bir şekilde yorumladığı şeklinde eleştirilere maruz kalan ve metni oldukça
serbest olarak yorumlayan işarî tefsir ekolünün görüşleriyle Konevî şerhi arasında yorumlama açısından
şöyle bariz bir fark bulunmaktadır. İşarî tefsir ekolü mensupları meselâ Kur‟an‟da geçen Musa ve Firavun
kelimeleriyle insandaki kalp ve nefsin kastedildiğini söyleseler de Hazret-i Musa ve Firavun‟un tarihî
birer şahsiyet olduklarını inkâr etmezler. Ayrıca o şahsiyetlere karşılık olarak gösterdikleri anlamlar
onların kişilikleriyle birebir örtüşür. Söz gelimi kalp Musa, nefis Firavun‟a tekabül ediyorsa bunun gerçek
anlamla da örtüşmesi söz konusudur. İnsanda daima kötülükleri emreden ve her istediğininin yapılmasını
dayatan ve kendini tartışılmaz kabul eden nefis tanrılık davasında bulunan Firavun‟a benzemektedir. Kalp
ve akıl ise o nefisle mücadele eden birer Musa konumundadır. Böyle bir yorum metnin sarih anlamına
dokunmaz.
Konevî‟de gördüğümüz durum ise tamamen farklı bir karakter arz eder. O, ayyaş ve içkici bir
padişah olduğu tarihî belgelerle sabit olan Şah Şüca‟yı „arif-i billâh‟ konumuna çıkartmakta beis
görmemektedir. Bütün bunlardan Konevî‟nin şerh metodunun çağdaş edebiyat eleştiri kuramlarına göre
metinlerin incelenmesinde uygulanan izdüşümsel, poetik ve açımlayıcı yaklaşımların (Todorov 2001:7–8)
hiçbirisiyle birebir örtüşmediği sonucu ortaya çıkmaktadır.
Sonuç
Aslında metni her okuma bir çeşit yorumlamadır. Dolayısıyla okuyucunun da şüphesiz metne
kattığı bir anlam olabilir ve olacaktır. Bunun tutarlı ve belli sınırlar içerisine olması gerekir. Amaç şerh
etmek gibi üçüncü şahısları da ilgilendiren bir boyut taşıdığında ise bu durum daha da önem kazanır.
Konevî Şerhi bu açıdan olumsuz bir örnek teşkil eder. Konevî şerhinde sıkça görülen yorumun metni
buharlaştıracak ve bertaraf edecek bir seviyeye çıkması „Siz ne söylerseniz söyleyin, ben sizin
söylediklerinizden istediğim anlamı çıkartacağım.‟ sonucunu ortaya çıkarır. Edebî metinler için böyle bir
yaklaşımın doğruluğundan bahsetmek mümkün değildir. Hâfız′ın şiirindeki sadelik, akıcılık, samimilik ve
hasbîlik bu tarz yorumlara kurban edilmese çok daha iyi olacaktır diye düşünmekteyiz. Aksi takdirde
onun için kullanılan lisanül-gayb ünvanı da anlam değişikliğine uğrayacak ve Hâfız, sözlerinin içeriği
tamamen gaybe/kayıplara karışan ve anlaşılmayan bir şahsiyet olarak karşımızda temessül edecektir.
KAYNAKÇA
AYAR Mehmet Taha (2007). Hafız-ı Şirazi’nin Bazı Gazellerine Şerh Tekniği Açısından Sûdî ve
Konevî’nin Yaklaşım Tarzları. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul: İstanbul
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü.
GÖLPINARLI Abdülbaki (Çev.) (1989). Hâfız Divanı, İstanbul: MEB Yayınları.
DK Mesnevî-i Manevî vu Divan-ı Kebîr, http://www.moridemolana.com/Ghzal_001_500.htm
(Erişim: 01.02.2011).
KAYA İbrahim (2008). Sûdî Şerh-i Divan-ı Hâfız: Kelimeler-Remizler-Kavramlar, Yayımlanmamış
Doktora Tezi, Malatya: İnönü Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü.
LEVEND Agâh Sırrı (1984). Divan Edebiyatı Kelimeler ve Remizler Mazmunlar ve Mefhumlar,
İstanbul: Enderun Kitabevi.
1432 İbrahim KAYA
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic
Volume 6/1 Winter 2011
KŞ Mehmed Vehbi Konevî (1273). Şerh-i Dîvân-ı Hâfız I-II, İstanbul.
KŞ Mehmed Vehbi Konevî (1288-89). Şerh-i Dîvân-ı Hâfız I-II (kenarında Sûdî'nin şerhi), İstanbul.
OM Bursalı Mehmet Tahir (2000). Osmanlı Müellifleri, İstanbul: Meral Yayınları.
RIZAZADE ŞAFAK (1342). Tarih-i Edebiyat-ı İran, Tehran.
ŞDH Sûdî (1288). Şerh-i Divan-ı Hâfız I-II-III, İstanbul.
ŞİBL-İ NU‟MÂNÎ (1363). Şi’ru’l-‘Acem, Farsça′ya çev.: Seyyid Muhammed Takî Fahrî Dâ′î Gîlânî, C.
II, Tehran.
TARLAN Ali Nihat (1970). Türk Ansiklopedisi, (Hâfız-ı Şirazî mad.), C. XVIII, Ankara: Milli Eğitim
Basımevi.
TODOROV Tzvetan (2001). Poetikaya Giriş, (Çev. Kaya Şahin), İstanbul: Metis Yayınları.
TYTK Türkiye Yazmaları Toplu Kataloğu, http://www.mkutup.gov.tr (Erişim: 01.01.2011).
YAZICI Tahsin (2001). İslam Ansiklopedisi, Hâfız-ı Şirazî mad., ANKARA: TDV Yayınları.
YORULMAZ Hüseyin (1998). Koca Ragıb Paşa, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Konular