İranlı Hacıların Gözüyle İstanbul’u Temâşa*

135
İranlı Hacıların Gözüyle İstanbul’u Temâşa*
Arş. Gör. Güllü YILDIZ**
Öz: Osmanlı Devleti, XVI. asrın başlarında hâkimiyet alanını Hicaz bölgesi ve buraya
giden yolları da kontrol edecek şekilde genişleterek, başta dini olmak üzere siyasi, sosyal
ve ticari yönleri de olan hac organizasyonunu üstlenmiş oldu. Böylece dünyanın her
yerinden hac ibadetini ifa etmek üzere gelen hacılar Osmanlı topraklarında ağırlandılar.
İranlı hacılar da farklı güzergâhlar takip etmek suretiyle Osmanlı topraklarından
geçerek hac yolculukları yaptılar. Bu yolculuklar iki milletin karşılaşması, farklı düzeylerde
ilişkiler tesis etmesi ve Osmanlı-İran etkileşimi açısından oldukça etkili oldu.
Bu çalışma çeşitli sefernâmeler üzerinden hac yolculukları esnasında İstanbul’a uğrayan
İranlı hacıların izlenimlerini, dini çerçeveyle sınırlı kalmak ve sosyal ve psikolojik
tezahürleriyle ele almayı ve var olduğu düşünülen etkileşime dair bazı sonuçlar
elde etmeyi, söz konusu sefernâmeler üzerinden İstanbul’un nasıl görüldüğünü ve
algılandığını ortaya koymayı amaçlamaktadır.
Anahtar Kelimeler: İranlı Hacılar, İstanbul, Hac, Hac Yolları, Sefernâme
Contemplating Istanbul from the Point of View of Persian Pilgrims
Abstract: Ottoman Empire, after extension of its boundaries in manner of including
Hijaz Territory and control of the roads reaching there, undertook the responsibility
of hajj organization which has primarily religious but also political, social and
commercial aspects. Thus the pilgrims coming all over the world for perform this
religious duty were hosted in Ottoman lands. Persian pilgrims also traveled through
Ottoman territories by following various routes and their travels had influence over
Ottoman-Persian interaction, encounter of these two societies and constructing relations
in different levels.
This article, dealing with various hajj travelogues; Safarnāma’s, will focus on bringing
up impressions of Persian pilgrims who stopped by Istanbul during their pilgrimages
as limited to the religion and its social and psychological manifestations. It also aims
to reach some conclusions about how they saw and perceived Istanbul and the interaction
which is thought to be.
Keywords: Persian Pilgrims, İstanbul, Hajj, Pilgrimage, Pilgrimage Routes, Safarnāma
Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi • Cilt-Sayı 51 • Aralık 2016 • ISSN 1302-4973 • ss. 135-160
DOI 10.15370/maruifd.287895
* "Bu çalışmanın düşünce aşamasından, en ham halindeki notlarının gözden geçirilmesine ve nihayetinde etekemiğe
bürünmüş bu haline erişmesine kadar bütün süreçlerinde, sorduğu sorulardan yaptığı değerlendirme,
yönlendirme ve tashihlere, her türden kıymetli katkıları için hocam Prof. Dr. İsmail Kara’ya medyun-ı şükran
olduğumu ifade etmeliyim."
** Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi İslâm Tarihi Anabilim Dalı araştırma Görevlisi.
gullu.yildiz@marmara.edu.tr
Güllü YILDIZ
136
Tarihin her döneminde insan hareketliliğinin en önemli motivasyonlarından birisi hac
ibadeti olmuştur. Neredeyse bütün dinlerin, kutsal addettikleri farklı mekânlar için emir
veya tavsiye ettikleri bu ibadet1
, çoğunlukla uzun, masraflı, zahmetli ve hatta tehlikeli bir
yolculuğu göze almayı gerektirmiştir. Hacı üzerinde maddi ve manevi pek çok etkisi olan
bu yolculuklar, eşsiz bir deneyim oluşu, zorluğu ve görece nadirliği, kendinden sonrakilere
rehberlik etme amacı gibi sebeplerle kayıt altına alınmıştır. Bazen günü gününe bazen de
yolculuk sonrasında telif edilen bu metinler, seyahatname ve günlük türü içerisinde ayrı
bir yer edinmiştir.
Müslüman kültürde asırlar boyunca hac yolculukları, ilim talebiyle yapılan yolculukların
(rıhle) bir parçası olarak gerçekleştirilmiş ve bu sebeple ilgili metinler seyahatnamelerin
bir parçası halinde kalmışlardır.2
Bu konuda müstakil metinler yazılması,
sadece hacı olmak amacına hasredilen yolcukların artmasıyla birlikte ancak mümkün
olmuştur. Kişisel metinler kaleme almanın bir ‘moda’ halini aldığı 19. asırdan itibaren
ise hac seyahatnamelerinin sayısında da farkedilir bir artış olmuştur. Tabi bu niceliksel
gelişmede yolculuk şartlarının giderek kolaylaşmasına bağlı olarak hacca gidenlerin
sayısında yaşanan artışın da etkisi olduğu gözden kaçırılmamalıdır. 3
Hatta bazı gayrimüslimlerin,
pek çok tehlikeyi göze alarak kendilerine yasak olan böylesi bir yolculuğu
yapmasında, (varsa gizli görevi yanında) ‘metin’ sonuç olmaktan çıkıp sebebe dönüş-
müş; edinilecek tecrübe ve sonunda kaleme alınacak eser, bu tehlikeli yolculuğu gerçekleştirmeye
değer kılmıştır.4
1 Simon Coleman-John Elsner, Pilgrimage: Past and Present in the World Religions, Harvard University Press Cambridge,
Massachusetts 1995; Ömer Faruk Harman, “Hac: İslâm’dan önceki dinlerde hac”, DİA, XIV, 382-386.
gullu.yildiz@marmara.edu.tr
2 Abderrahmane El Moudden, “e ambivalence of rihla: community integration and self-definition in Moroccan
travel accounts, 1300-1800”, Muslim Travellers: Pilgrimage, Migration and the Religious Imagination, ed. Dale F.
Eickelman-James Piscatori, Routledge London 1990, s. 69.
3 Menderes Çoşkun, Osmanlı’da hac seyahatnameleri yazımını, Nâbî’nin eserini merkeze alarak incelediği tezinin
girişinde ortaçağda kaleme alınmış Arapça, Farsça ve Osmanlıca hac seyahatnamelerine dair genel bilgiler verir.
Menderes Çoşkun, Ottoman Pilgrimage Narratives and Nabi’s Tuhfetü’l-Haremeyn, Yayınlanmamış doktora tezi,
Durham Üniversitesi 1999, s. 17-100. Hac literatürü hakkında genel bir değerlendirme için ayrıca bkz. Abdel Magid
Turki, “Les Récits de Pèlerinage Un genre littéraire”, Récits de Pèlerinage à la Mekke, Abdel Magid Turki-Hadj Rabah
Souami içinde, Paris 1979, s. 11-22; Hint alt kıtasından müslümanların Moğol dönemindeki hac seyahatnamelerine
dair bkz. Michael N. Pearson, Pilgrimage to Mecca: the Indian Experience1500-1800, Princeton 1996, s. 15-16;
Barbara D. Metcalf, “e Pilgrimage remembered: South Asian accounts of the hajj”, Muslim Travellers, s. 85-107.
Mağribli müslümanların kaleme aldığı hac seyahatnameleri için bkz. Abderrahmane El Moudden, “e ambivalence
of rihla: community integration and self-definition in Moroccan travel accounts, 1300-1800”, Muslim Travellers, s.
69-84; Orta Asya bölgesinden hacılara ait metinler için bkz. Norihiro Naganawa, “e hajj making geopolitics,
empire and local politics: A view from the Volga-Ural Region at the turn of the nineteenth and twentieth centuries”,
Central Asian Pilgrims: Hajj Routes and Pious visits between Central Asia and Hijaz, ed. Alexandre Papas-omas
Welsford, ierry Zarcone, Berlin 2012, s. 168-198; Shovosil Ziyodov, “the Hajjnâmas of the manuscript collection
of the Oriental Institute of Uzbekistan (mid-19th to early 20th centuries)”, Central Asian Pilgrims, s. 223-233;
Sharifa Tosheva, “e pilgrimage books of Central Asia: routes and impressions (19th and early 20th centuries)”,
Central Asian Pilgrims, s. 234-249.
4 Haremeyn’e girmeleri yasak olduğu için sahte isimlerle müslüman gibi davranarak hac yolculuğu yapan
gayrimüslimlerden birisi Ali Bey ismini kullanan John Lewis Burckhardt, Travels in Syria and the Holy Land,
London 1822, I-II. Bir diğeri Bombay ordusunda subay olan Richard F. Burton, Pilgrimage to el-Medinah and
Meccah, London 1855-1856, I-III. Avrupalı seyyahların Haremeyn yolculuklarına dair genel değerlendirmelerin
yanı sıra Burton’ın yolculuğunun kurmaca olduğunu iddia eden bir çalışma olarak bkz. Reinhard Schulze, “Richard
Burton Mekke’de”, çev. Nurettin Gemici, İSTEM, yıl: 12, sayı: 24, 2014, s. 223-229.
İranlı Hacıların Gözüyle İstanbul’u Temâşa
137
Farsçada da seyahatname yerine ‘sefernâme’ ismi verilen bu metinlerin pekçok örneği
vardır. Özellikle Kaçarlar (1796-1925) dönemi, sefernâmeler açısından oldukça zengindir.5
Ciddi ilmi ve entelektüel bir gayretle, genelde âlimlerin ve devlet adamlarının kaleme aldığı
bu metinlerde, hac menasiki, güzergâhlar hakkında ve diğer konularda hacılara rehberlik
edecek bilgiler, yolculuk esnasında karşılaşılan zorluklar ve şahsi-manevi tecrübelerin kaydedilmesinin
yanı sıra bir süre konakladıkları şehirler ve karşılaştıkları topluluklar hakkında
tarihsel bilgilere ve şahsi gözlemlere yer vermişlerdir.
İranlılar, Müslüman oldukları hicri ilk asırdan bu yana mezhepsel ayrışmadan sonra
da kesintiye uğramadan devam eden bir şekilde hac farizasını yerine getirmek üzere farklı
güzergâhlar takip ederek yolculuk yaptılar.6
Haremeyn ve oraya ulaştıran yolların büyük
kısmının Osmanlı hâkimiyetine girmesiyle birlikte dünyanın her yerinden gelen hacılar
gibi İranlılar da Osmanlı topraklarında ağırlandılar. Dolayısıyla bu yolculuklar devletlerarası
ilişkilerin önemli bir konusu haline gelmesinin yanı sıra iki milletin karşılaşması, farklı
düzeylerde ilişkiler tesis etmesi ve Osmanlı-İran etkileşimi açısından da oldukça tesirli oldu.7
Bu etkileşim bağlamında İranlı hacıların İstanbul yolunu tercih etmesinin, buharlı ge-
5 Kaçar dönemi öncesindeki hac sefernâmeleri için bkz. Esra Doğan, Târîh-i Hac-Gozârî-yi İraniyân, Tahran 1389, s.
200-205. Kaçarlar dönemi sefernâmeleri ise daha önce kitap ya da risale olarak yayınlanmışların yanında ilk defa
yayınlananlar da dâhil olmak üzere derlenerek 8 cilt halinde neşredilmiştir. Resul Caferiyan (ed.), Sefernâmehâ-
yi Hacc-ı Kâcârî, Tahran 2011, I-VIII. Çalışmanın temelini oluşturan bu derlemeye ulaşmamı sağlayan Prof. Dr.
Zekeriya Kurşun’a şükranlarımı sunarım.
6 İranlı hacıların temelde dört farklı güzergâhta yolculuk yaparak Harameyn’e ulaştıkları görülmektedir: 1. Deniz
yolu: İran Basra Körfezi-Uman Denizi-Hint Okyanusu- Yemen-Kızıl Deniz-Cidde. 2. Dağ yolu: Irak üzerinden
Ceziretü’l-Arab’a oradan da Mekke’ye. İslamiyetten önce de kullanılan bu yol, Mekke’den Kerbela’ya giderken Hz.
Hüseyin’in kullandığı yol olduğu için ayrıca önemsenmiştir. Dönem dönem kapanmış hatta kullanılmaması için
fetvalar verilmiş olsa da sefernâmelerin çoğu, bu yolu kullanan hacılar tarafından kaleme alınmıştır. 3. Şam yolu:
Irak üzerinden kuzeyden Fırat nehri yoluyla Halep, Şam, Medine. 1326/1908-1909 da Hicaz demiryolunun faaliyete
geçmesiyle Şam’dan Medine’ye gidişin trenlerle sağlanması bu yolu diğerlerinden ayıran en önemli husustur. 4.
İstanbul yolu: Enzeli-Bakü-Tiflis-Batum-Karadeniz üzerinden İstanbul. İstanbul’dan da deniz yoluyla Mısır,
Cidde ya da Yenbu‘. Bu güzergâhlardan hangisinin takip edileceğini belirlemede etkili olan farklı hususlar söz
konusudur. Bunların başında yolun durumu ve yol emniyeti, vakit, hacca gidecek kişinin İran’ın kuzeyi, merkezi
ya da güneyinde hangi bölgede meskûn olduğu gelmektedir. Tabi bütün bu şartların ötesinde yolculuk yapacak
kişinin farklı amaçları da belirleyici olabilmektedir. Dönem dönem Osmanlı devletinin bu yollardan birine izin
vermeme durumu söz konusu olduğunda İran Sefareti bilgilendirilmek suretiyle yolculukların güvenli bir şekilde
sürdürülmesi sağlanmıştır. Resul Caferiyan, Sefernâmehâ-yi Hacc-ı Kâcârî, I, 24-41; Ayrıca bkz. H. Kazemzadeh,
“Relation d’un Pélerinage à la Mecque en 1910-1911”, Revue du Monde Musulman, XIX/1912, Paris, s. 150; Esra
Doğan, Târîh-i Hac Gozârî-yi İraniyân, s. 306-322; F. E. Peters, e Hajj: e Muslim Pilgrimage to Mecca and
Holy Places, Princeton University Press 1994, s.172-180; Hanedan mensubu olanlar da dâhil olmak üzere kadın
hacılar, kaleme aldıkları sefernâmelerden anlaşıldığı kadarıyla deniz ya da dağ yolunu kullanmışlardır. Bunun
görebildiğimiz bir istisnası Erivan’dan Osmanlı topraklarına girip Kars-Erzurum-Erzincan-Malatya-Haleb
hattından Şam’a devam eden Bânû-yı Isfahânî’dir. Bânû-yı Isfahânî, Sefernâme-i Manzum-ı Hac, haz. Resul
Caferiyan, Tahran 1384. Bu sefernâmeden haberdar eden Doç. Dr. Nurettin Gemici’ye müteşekkirim. Kadınların
sefernâmeleriyle ilgili müstakil bir çalışma için bkz. Amineh Mahallati, “Women as Pilgrims: Memoirs of Iranian
Women Travelers to Mecca”, Iranian Studies, vol. 44/6, November 2011, s. 831-849.
Osmanlı hac kervanlarının güzergâhı için bkz. Suraiya Faroqhi, Pilgrims and Sultans: e Hajj under the Ottomans,
Tauris London, 1994, s. 32-42. Ahmet Salahaddin Bey, Kâbe Yollarında Surre Hatıraları, haz. İsmail Kara-Yusuf
Çağlar, İstanbul 2015, s. 11. Orta Asyalı ve Hintli hacıların güzergâhı için bkz. ierry Zarcone, Kudüs’teki Orta
Asyalı ve Hintli Sufi Hacılar, çev. Berna Akkıyal, İstanbul 2012, s. 15-19; Hintli müslümanların kara ve deniz rotaları
için bkz. Michael N. Pearson, Pilgrimage to Mecca, s. 125-166.
7 İki devlet arasında yapılan anlaşmalarda, Atabat şehirlerini (Necef, Kerbela, Kazımeyn, Samarra) ziyaret ve haccın,
bir madde olarak yer aldığı, İranlı hacılardan gümrük vergisi alınmaması ve Osmanlı vatandaşları gibi muamele
edilmesi, surre alayına katılanların gözetilmesi yanında devlet büyükleri ile ileri gelenlere gerekli hürmetin
gösterilmesine dair maddelere yer verildiği görülmektedir. İranlı hacıların oranı, bütün hacılar içinde yüzde beş
Güllü YILDIZ
138
miler ve demiryolu gibi yolculuk imkânlarının rahat oluşu yanında Osmanlı’nın payitahtı
ve makam-ı hilafet olan İstanbul’u görmek ve Osmanlı siyasî ve kültürel elitleriyle bir araya
gelmek gibi bir amacı olduğu düşünülmektedir.8
Bu çalışma çeşitli sefernâmeler üzerinden
hac yolculukları esnasında İstanbul’a uğramış İranlı hacıların izlenimlerini, dini çerçeveyle
sınırlı kalmak ve sosyal ve psikolojik tezahürlerini ele almak suretiyle ortaya koymaya ve
var olduğu düşünülen etkileşime dair bazı sonuçlar elde etmeye odaklanacaktır.9
Resul Caferiyan tarafından yayınlanan derlemede yer alan en erken tarihlisi 1279/1863
ve en geç tarihlisi 1331/1913 olan 19 farklı sefernâmenin yanı sıra 2013’de müstakil yayınlanan
yeni bir sefernâme incelendi. Bu hacılardan bir kısmı Haremeyn’e gidiş yolunda, bir
kısmı dönüş yolunda bir kısmı ise hem gidiş hem dönüş yolunda İstanbul’a uğramıştır.
Müelliflerinin meşreplerine, dikkatlerine ve burada kalış sürelerine bağlı olarak İstanbul’la
ilgili bölümlerin hacmi ve mahiyeti farklılık arz etmekle birlikte çoğunlukla aynı hissiyatı
ifade etmişlerdir: “İstanbul herşeyden önce anlatmakla/yazmakla hakkının verilemeyeceği;
temâşa edilmesi gereken bir şehir”. Çalışmaya kaynaklık eden metinler şunlardır (tarihler
hacca gidilen yıla işaret etmektedir):
1. Seyfüddevle, Sefernâme-i Mekke, 1279/1863.
2. Yakub Mirza-yı Tebrizî (v. 1909), Hacc-ı Mansur, 1285/1868.
3. Ferhad Mirza Mu’temedüddevle (v. 1305/1889), Hidayetü’s-Sebil ve Kifayetü’d-Delil,
1292/1875.
ile yedi-sekiz arasında değişmektedir. Bkz. Caferiyan, Sefernâmehâ, I, 22. 1877 yılında Medine’de çıkan olaylarda
bazı Şii hacıların öldürülmesiyle ilgili soruşturmanın Osmanlı hükümeti tarafından önemsenmemesi gerekçesiyle
İran’ın İstanbul sefiri tarafından Hariciye Nazırı nezdinde protesto edilmesi için bkz. Cezmi Eraslan, “İslâm Birliği
Siyaseti Çerçevesinde II. Abdülhamid’in İlk Yıllarında Osmanlı-İran Münasebetleri (1878-1882)”, Prof. Dr. Bekir
Kütükoğlu’na Armağan, İstanbul 1991, s. 225-226. Ayrıca bkz. Betül Ayaz, Hilafet ve Siyaset: Osmanlı Devleti’nin
Hac Hizmetleri (1798-1876), İstanbul 2014 (Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Basılmamış
Doktora Tezi), s. 205-208.
8 19. yyda İran’ın güneyinden deniz yoluyla hacca gitmek oldukça popüler hale gelmiştir. Daha kısa sürede daha çok
kişiyi taşımaya elverişli buharlı gemilerin kullanılmaya başlanmasıyla birlikte Süveyş kanalından, yüzyılın sonunda
da Fars Körfezi’nden Cidde’ye başka bir buharlı gemi servisi başlamıştır. Pearson, Pilgrimage to Mecca, s. 282-
283. Nasıruddin Şah zamanında tamamıyla yerli sermayeyle kurulan ve Fars körfezi hattında çalışan Nasırî isimli
bu şirket hakkında bkz. H. Kazemzadeh, “Relation d’un Pélerinage à la Mecque en 1910-1911”, Revue du Monde
Musulman, s. 151. 1302/1885 yılında hac yolculuğu yapan Ferahânî’nin verdiği rakamlara göre, İranlı hacıların
sayısı yıldan yıla 1000-8000 arasında değişmekle birlikte o yıl Mekke’ye 3000 küsur İranlı hacı gelmiştir: Bunlardan
800’ü Şam yolunu, 100’e yakını dağ yolunu, 1200’ü güneyden deniz yolunu (Buşir-Bender Abbas-Bağdat-Cidde),
1000 küsuru da İstanbul yolunu kullanmıştır. Caferiyan, Sefernâmehâ, V, 174-176. Bu rakamlara göre İranlı
hacıların üçte birinden fazlasının İstanbul hattını kullanması –sonraki yıllarda bu oranın daha da arttığı tahmin
edilmektedir- ulaşım imkânları ve sağladığı kolaylıktan daha başka nedenler olduğunu göstermektedir. Buharlı
gemi ve trenin hac yolculuklarında kullanılmaya başlanmasının etkileri için bkz. Nile Green, “e Hajj as its Own
Undoing: Infrastructure and Integration on the Muslim Journey to Mecca”, Past and Present, 226, February 2015, s.
193-226. Ayrıca Hicaz demiryolunun yapımı ve hac yolculuğu üzerindeki etkileriyle ilgili bkz. Pearson, Pilgrimage
to Mecca, s. 316-321. Hicaz demiryolu projesinin tamamlanamaması ve Cidde-Mekke ve Medine-Mekke arasının
yapılamamış olması nedeniyle deniz yolunun tercih edilmeye devam etmesiyle ilgili bkz. Murat Özyüksel, Hicaz
Demiryolu, İstanbul 2000, s. 226-229.
9 İstanbul, sadece hacıların değil İranlı seyyahların ve Avrupa’ya gönderilen devlet görevlilerinin de önemli bir
durağıdır. Hac dışındaki amaçlarla yapılan yolculukları anlatan sefernâmelerdeki İstanbul bahislerine örnek olarak
bkz. Sefernâme-i Hacı Pirzâde, haz. Ferman Fermaiyan, Tahran 1343; Sefernâme-i Hacı Seyyah be-Fireng, haz. Ali
Dehbâşî, Tahran 1363; Hüseyin b. Abdullah Serâbî, Sefernâme-i Ferruh Han Eminüddevle: Mahzenü’l-Vekâyi‘, haz.
Kerim Isfahaniyan-Kudretullah Ruşenî, Tahran 1373/1995.
İranlı Hacıların Gözüyle İstanbul’u Temâşa
139
4. Muhammed Rıza b. Abdülcelil Tabatabâî Tebrizî, Sefernâme-i Mekke: Hidayetü’lhuccâc,
1296/1879.
5. Sultan Murad Hisamussaltana (1818-1883), Sefernâme-i Mekke, Delilü’l-Enam fi
Sebili Ziyareti Beytillahi’l-Haram ve’l-Kudsi’ş-Şerif ve Medineti’s-Selam, 1297/1880.
6. Mirza Abdülhüseyin Han Efşar Rumî, Sefernâme-i Mekke-i Muazzama, 1299/1882.
7. Muhammed Hüseyin Ferahânî (1264-1331), Sefernâme-i Mekke, 1302/1885.
8. Rahmetullah b. Molla Âşûr Buharayî (v. 1311), Garâibü’l-Haber fî Acaibi’s-Sefer:
Sefernâme-i Haremeyn-i Şerifeyn, 1303/1886.
9. Muhammed Ma’sum Naibüssadr Şirazî (1270-1344), Sefernâme-i Mekke: Tuhfetü’lharemeyn
ve Saadetü’d-dareyn, 1305/1888.
10. Mirza Abdulmecid Mahmud b. Abdulkerim Sakkizî Mecdî (1268-1344),
Sefernâme-i Mekke ve Atabat, 1305/1886.
11. Hacı Selim Han Tekânî, Hacnâme, 1310/1893.
12. Mirza Hasan Musevî Isfahanî (1267-1345), Ruznâme-i Sefer-i Meşhed, Mekke ve
Atabat (haz. Hamid Rıza Nefisî-Resul Caferiyan, Tahran 1392/2013), 1315/1897.
13. Mirza Ali Asgar Han Eminüddevle, Sefernâme-i Mekke, 1316/1898.
14. Müellifi bilinmiyor, Sefernâme-i Atabat ve Hac, 1317/1899.
15. Hacı Abdullah Emir Nizam Karagözlü, Sefernâme-i Mekke-i Muazzama,
1319/1901.
16. Reisüzzâkirîn, Sefernâme-i Hac, 1319/1901.
17. Mirza Mahmud Han Müdirüddevle, Tafsil-i Sefer-i Mekke-i Muazzama, 1321/1903.
18. Muhbirussaltana Mehdi Kulu Han Hidayet, Sefernâme-i Mekke-i Muazzama,
1321/1903.
19. Mirza Davud Hüseynî, Sefernâme-i Mekke, 1322/1904.
20. Ebülkâsım Mercani Âyîn Kilâî, Sefernâme-i Hac, 1331/1913.
İstanbul’u Temâşa
Sefernâmelerin ‘Dervâze-i meşrık ve mağrib; Doğunun ve Batının kapısı’ olarak tavsif
edilen10 İstanbul’u söz konusu eden bölümleri, yolcu gemilerinin İstanbul boğazına girişi ile
başlatılmaktadır.11 Hacıları taşıyan gemiler, çoğunlukla Karadenizin fırtınalı sularından bo-
ğazın asudeliğine varmış olmanın rahatlamasıyla gümrüğe; Karaköy’deki Galata Limanı’na
doğru seyrederken hacılar da iki taraflı olarak İstanbul’u temaşaya koyulmaktadırlar. Yedi
10 Caferiyan, Sefernâmehâ, V, 569; VI, 50.
11 İstanbul’da mukim İranlıların neşrettiği Ahter gazetesinin genellikle Şevval ayı sayılarında, İran’dan gelen o yılki
hacı kervanlarının İstanbul’a ulaşması ve buradaki ikametleriyle ilgili haberlere yer verilirken Rabiulevvel ayı
sayıları da dönüş yolundakilerin haberlerini aktarır. Rahim Reis Niya, İran ve Osmanî der Âsitane-i Karn-i Bistom,
Tahran 1328, I, 833. Ahter gazetesiyle ilgili bkz. Orhan Koloğlu, ‘Un Journal Persan d’Istanbul: Akhtar’, Les Iraniens
d’Istanbul, ed. ierry Zarcone-F. Zarinebaf-Shahr, Istanbul-Teheran, 1993, s. 133-140; Anja Pistor-Hatam, ‘e
Persian newspaper Akhtar as a transmitter of Ottoman political ideas’, Les Iraniens d’Istanbul, s. 141-147; Niya,
İran ve Osmanî, I, 277-280; Tanya E. Lawrence, Akhtar: A Persian Newspaper Published in Istanbul and the Iranian
Community of the Ottoman Empire in the Late Nineteenth Century, İstanbul 2015.
Güllü YILDIZ
140
ay süren bir hac yolculuğu yapan ve bir arkadaşının ricasıyla yazdığını belirttiği hatıratından
1285 yılı Ramazan ayını (Aralık 1868-Ocak 1869) İstanbul’da geçirdiğini öğrendiğimiz
Emirzâde Yakub Mirza Tebrizî (v. 1909)12, şehre ulaştıkları sabahı şöyle tasvir eder:
“Fırtına dinmişti ama etkisi hâlâ üzerimizdeydi. İstanbul’u temaşa etmeye
halimiz kalmamıştı. Bu halsizliğe rağmen İstanbul’a ulaşmanın mutluluğuyla
bütün zorlukları unuttuk, hepimiz kamaralardan çıkıp İstanbul Boğazı’nı
temaşa ettik.”13
Mirza Hasan Musevî ise İstanbul’a ulaştığında İslâm toprağına varmanın mutluluğunu
Rusya’dan ve gayrimüslimlerin davranış ve tutumlarından kurtulduğuna defalarca şükrederek
ızhar eder.14
Boğazın tarihinden, coğrafi yapısından bahseden girizgâhlardan sonra Anadolu ve
Rumeli hisarları, hisarlardaki toplar, ama en çok tepelere doğru yükselen yalılar, köşkler,
saraylar, camiler, her tarafı kaplayıp dört mevsim yeşilliğiyle bahar havası yaşatan servi
ağaçları tavsif edilmektedir. Neredeyse her hacı, böylesi güzellikte bir yerin daha bulunmadığını
belirtmeden edemez. 15
Gümrükte işlemleri halledildikten ve eşyalar kontrol edildikten sonra hacılar, karşılamaya
gelen varsa onlarla, yoksa gümrükte bekleşen ve her milletten tellalların arasından
İranlı tellalların tavassutuyla İstanbul’da kaldıkları süre zarfında ikamet edecekleri yerlere
gitmektedirler. Hacı, hanedan mensubu ya da devlet ricalinden ise çoğunlukla yolculuk
yaptıkları gemi daha Boğaz’da seyrederken gemi ve kayıklarla karşılanmakta ve İran Sefaretinin
Bab-ı Âlî’deki sefaret binasında misafir edilmektedir.16 Sefername yazarlarından en
üst düzeyde ağırlanan Abbas Mirza Naibüssaltana’nın oğlu Hisamussaltana (1818-1883)17
ise mihmandar olarak görevlendirilen Münif Paşa’nın18 eşliğinde Osmanlı Devleti’nin
12 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 199-206.
13 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 308.
14 Hasan Musevî, Ruznâme, s. 157.
15 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 157; III, 95; III, 637; IV, 66-67; IV, 505; V, 105; V, 375; V, 566; VII, 185-186; VII, 319; VII,
357; VII, 496; VII, 759; Hasan Musevî, Ruznâme, s. 157-158.
16 Caferiyan, Sefernâmehâ, III, 637; IV, 282-283. Hac yolculuğu esnasında 1296 yılının Şevval ayında (Eylül 1879)
İstanbul’a ulaşan Mirza Şefî‘ Sikatulislâm ve ulemadan yarânının –ki bunlardan biri sefernâmesi elimizde olan
Muhammed Rıza Tabatabaî’dir-, İran sefaretinden görevliler ve İstanbul’da mukim İranlı tüccarlar tarafından aslan
ve güneş bayrağı çekilmiş özel bir vapurla Anadolu Kavağı’nda karşılanması ve Muinülmülk tarafından sefaretin
Bebek’teki yalısında ağırlanmasıyla ilgili haber için bkz. Ahter, 5/38, 1 Şevval 1296, s. 295.
17 Yanındaki bir münşi tarafından söylediklerinin yazıya geçirilmesi suretiyle telif edilen sefernâmesine göre 29 Şaban
1297/6 Ağıustos 1880 tarihinde yolculuk başlar ve 27 Şevval 1297/2 Ekim 1880’de İstanbul’a varılır. Caferiyan,
Sefernâmehâ, IV, 15, 63.
18 İki defa İran sefirliği yapan ve Abdülhamid’in İslam birliği düşüncesini uygulamaya geçirmesinde önemli bir
rol üstlenen Münif Paşa (1830-1910), İstanbul’daki İranlılarla da çok sıcak ilişkiler içindedir. Bu mihmandarlık
görevinin sefirliğinin ilk döneminin (1289-1294/ 1871-1877) sonrasına tekabül ettiği anlaşılmaktadır. Münif
Paşa’nın İran sefirliği için bkz. M. Kayahan Özgül, XIX. Asrın Benzersiz Bir Politekniği: Münif Paşa, İstanbul 2014,
s. 32-38. Günlüğü ve İran sefirliği esnasında tuttuğu notlara dair bkz. Orhan F. Köprülü, “Münif Paşa’nın Hayatı ve
Tahran Sefirlikleri Münasebetiyle İran Hakkında Bazı Vesikalar”, İran Şehinşahlığı’nın 2500. Kuruluş Yıldönümüne
Armağan, İstanbul 1971, s. 282-291. Münif Paşa’nın İran yolculuklarında tuttuğu günlük ve raporlardan, Tahran-
İstanbul arasındaki hacıların izlediği güzergâhın bir Osmanlı paşasının gözünden nasıl anlatıldığını görmek
amacıyla bir karşılaştırma yapmak hayli ilginç sonuçlara ulaştırabilir.
İranlı Hacıların Gözüyle İstanbul’u Temâşa
141
misafiri olarak Göksu Sarayı’nda (Küçüksu Kasrı) ağırlanmıştır.19 Ayrıca Meserret isimli
vapur da hizmetleri için tahsis edilmiştir.20
Bazı hacılar kendi imkânlarıyla ya da tellallar marifetiyle ev kiralarken (Tophane’de bir
ev21, sefarete yakın bir ev22, Bahçekapı yakınlarında bir ev23, Tebrizli olup İstanbul’da sakin
Ağa Seyyid Hüseyin ve Ağa Seyyid Hasan’ın ve Gülâbî diye meşhur Valide Han’da ticaret
yapan Meşhedî Mir Rahim’in evleri24), bazı hacılar da hanlarda ya da otellerde oda kiralamışlardır.25
İstanbul’un en kötü mahallelerinden birinde bulunsa da odalarının yeni yapılmış
ve kirasının ucuz olması dolayısıyla hacılar tarafından çok rağbet edildiği belirtilen
Şeyh Davud Hanı
26 ve iki katlı eski bir yapı olduğu söylenen Acemlerin konakladığı Fincancı
Hanı
27 öne çıkan mekânlardır.İsmi zikredilen diğer hanlar Mercan’daki Cafer Han28,
Baltacı Hanı
29, Mustafa Paşa Hanı
30, bazı Tebrizli tüccarların da kaldığı Nazif Ağa Hanı
31.
Maddi durumu elveren hacılar Pera Palace Otel32 ya da Ruy Otel (Bab-ı Âlî’de bir otel)33
gibi otellerde kalmayı da tercih etmiştir. Kalacak yer tercihinde maddi imkânlar belirleyici
olsa da İstanbul tarafında ve sefarete yakın mahallerin ve müslümanların yaşadığı İstanbul
tarafının tercih edildiği söylenebilir.
19 Caferiyan, Sefernâmehâ, IV, 63-65.
20 Caferiyan, Sefernâmehâ, IV, 65-66.
21 Caferiyan, Sefernâmehâ, V, 567.
22 Caferiyan, Sefernâmehâ, VII, 358.
23 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 506.
24 Caferiyan, Sefernâmehâ, VII, 375.
25 Mirza Ağa Han, İstanbul’dan Mirza Malkom Han’a gönderdiği Zilhicce 1311/Haziran-Temmuz 1894 tarihli
mektubunda İstanbul’a gelen İranlı hacıların genel olarak pek de uygun olmayan şartlarda, çok harap ve pis
mekânlarda konakladıklarından şikayet eder. Niya, İran ve Osmanî, I, 833.
Orta Asyalı ve Hintli hacıların İstanbul’daki ve diğer hac menzillerindeki konaklaması, misafir edildikleri ve her
türlü ihtiyaçlarının karşılandığı çok geniş bir tekkeler ağı kurularak sağlanmıştır. Bkz. Zarcone, Kudüs’teki Orta
Asyalı ve Hintli Sufi Hacılar, s. 30-65; ierry Zarcone, “Histoire et croyances des dervishes Turkestanais et Indiens
à Istanbul”, Anatolia Moderna Yeni Anadolu, II, Paris 1991, s. 137-200; Hamid Algar, “Tarîqat and Tarîq: Central
Asian Naqshbandîs on the roads to Haramayn”, Central Asian Pilgrims, s. 21-135; Lale Can, “Connecting people: a
Central Asian sufi network in turn-of-the century Istanbul”, Sites of Asian Interaction: Ideas, Networks and Mobility,
ed. Tim Harper-Sunil Amrith, Cambridge University Press 2014, s. 144-170. Benzer bir çözümün İranlı hacılar
için tesis edilmemiş olmasının nedenlerinden en önemlisinin mezhepsel ayrışma olduğu düşünülebilir. İleride
İstanbul’da ziyaret ettikleri tekkeler söz konusu edilirken buna değinilecektir.
26 Caferiyan, Sefernâmehâ, V, 106; VI, 41; VII, 760. Unkapanı’nda, Develioğlu-Bestekâr Basri-Şeyh Davud sokakları
köşesinde bulunan ve 15. asırda seyisler şeyhi Davud Efendi tarafından yaptırılan bu han 1869 yılında yeniden
inşa edilmiştir. Bkz. Ceyhan Güran, Türk Hanlarının Gelişimi ve İstanbul Hanları Mimarisi, İstanbul 1976, s. 28-
29; 155.
27 Caferiyan, Sefernâmehâ, IV, 929; V, 264; VI, 42; Hasan Musevî, Ruznâme, s. 158. Uzunçarşı içinde olduğu
kaydedilmiştir. Mehmet Sadettin Fidan, Geçmişten Günümüze İstanbul Hanları, İstanbul 2009, s. 12.
28 Caferiyan, Sefernâmehâ, VI, 42. Mercan’da 1888 tarihinde yapılan İranlı tüccarların da faaliyet gösterdiği Caferiye
Hanı olmalıdır. Bkz. Sinan Ceco, İstanbul’un 100 Hanı, İstanbul 2012, s. 60-61.
29 Caferiyan, Sefernâmehâ, VII, 496. Yeşildirek Kalmazlı sokakta bulunan han büyük oranda değiştiği için yaptıranı
bilinmemektedir. Bkz. Ceyhan Güran, Türk Hanlarının Gelişimi ve İstanbul Hanları Mimarisi, s. 28-29; 147.
30 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 311. Kaynaklarda bu hanla ilgili bilgiye rastlanmamakla birlikte Dere Hanı yanında
bulunan bir Mustafa Ağa hanından bahsedilmektedir. Bkz. Mehmet Sadettin Fidan, Geçmişten Günümüze İstanbul
Hanları, s. 12.
31 Caferiyan, Sefernâmehâ, V, 378. Yeri tam tespit edilememekle birlikte handa İranlı tüccarların olduğuna dair bir bilgi
için bkz. Filiz Dığıroğlu, “İstanbul-Tebriz ticaret hattında Validehan (XIX-XX. Yüzyıl)”, Türk Kültürü İncelemeleri
Dergisi, Sayı: 31, Güz 2014, s. 84-85.
32 Caferiyan, Sefernâmehâ, VII, 186; VI, 621-622. Çelik Gülersoy-Afife Batur, ‘Pera Palas’, Dünden Bugüne İstanbul
Ansiklopedisi, VI, 239-241.
33 Caferiyan, Sefernâmehâ, IV, 507. İstanbul otelleri arasında bu ya da benzer isimde bir otele rastlanmamıştır.
Güllü YILDIZ
142
Konaklanacak yer hususunda dini hassasiyetlerin belirleyici olduğunu gösteren bir örnek
olarak, Urumiyeli eşraftan biri ve mahiyeti tam bilinmemekle birlikte devlet görevlisi
olup 12 Temmuz 1882’de Tahran’dan hac için yola çıkan ve 14 Ağustos’ta vardığı İstanbul’da
45 gün kalan Mirza Abdülhüseyin Han Efşar Rûmî zikredilebilir.34 Daha gemiden inmeden
ev kiralamak üzere gönderdiği Cafer Bey, Beyoğlu’nda iki katlı olup her katı için günlük iki
mecidiye istenen bir ev kiralayıp döner. Efşar, evin mobilyalarını çok beğenir, bir piyano
bile vardır. Ancak Cafer Bey akşam yemeği için birşeyler almaya çıktığında Beyoğlu’nun
tamamen hristiyanların meskûn olduğu bir bölge olduğunu, buradan ev kiralamakla hata
ettiğini anlar ve İstanbul tarafına gidip yeni bir ev kiralar. Ancak Efşar evi görünce beğenmez
ve Bab-ı Âlî yakınlarındaki Ruy Hotel’den bir odada konaklarlar.35
Hacılardan özellikle dini kimliği haiz olanların İstanbul’da mukim İranlıların evlerinde
ya da han odalarında ağırlandıklarını görmekteyiz. 1319 yılının Receb ayında (Kasım
1901) Meşhed yakınlarındaki Köşkebad isimli bir köyden tek başına yola çıkan ve lakabından
anlaşıldığı kadarıyla Meşhed mollalarından birisi olan Reisüzzâkirin36, Ramazan
ayı boyunca kalmayı ve ravzahanlık yapmayı planlayarak geldiği İstanbul’da Valide Han’da
Hacı Rızakulu Horasanî’nin odasında ikamet etmiştir.37 Kaçar döneminin ve sonrasında da
Meşrutiyet’in önemli simalarından olan Hacı Abdullah Emir Nizam Karagözlü38, 26 Şevval
1319/5 Şubat 1902 günü ulaştığı İstanbul’da Pera Palace Hotel’e yerleşirken kendisiyle birlikte
hac yolculuğuna çıktığı Şeyh Fazlullah Nuri (1843-1909), Ağa Muhammed Cevad’ın
evine yerleşmiştir. 39
Hacıların hepsi, sözlerine başlarken bütün şehri tafsilatlı anlatmanın imkânsızlığından
bahis açmaktadırlar.40 Sonrasında tek tek gezdikleri, gördükleri, temaşa ettikleri yapıları
tanıtmaya geçmişlerdir. Bu yapıların başında camiler ve en önce de Ayasofya Camisi gelmektedir.
İstanbul’da temaşa edilmesi gereken birkaç harikadan biri olarak Ayasofya’nın
tarihinden yapısal özelliklerine, iç tezyinatındaki yazılardan, aydınlatması için kullanılan
kandillere kadar pek çok ayrıntı verilmektedir.41. Abbas Mirza’nın oğlu ve Kaçar hanedanının
seçkinlerinden olup 1292-93/1875-1876 yılında gerçekleştirdiği hac yolculuğuna
dair en tafsilatlı sefernâmelerden birini kaleme alan Ferhad Mirza Mutemedüddevle
(1233-1305), Ayasofya Camisi’ni ziyareti esnasında Avrupa’nın kuvvetini ve Osmanlı’nın
zaafını düşünerek “Allah bu caminin ilk haline dönmesine izin vermesin” diye aklından
34 Caferiyan, Sefernâmehâ, IV, 441-448.
35 Caferiyan, Sefernâmehâ, IV, 506-507.
36 Caferiyan, Sefernâmehâ, VII, 306-307.
37 Caferiyan, Sefernâmehâ, VII, 319. İstanbul’da mukim İranlıların en önemli dini ve ticari merkezi olan bu
han hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Filiz Dığıroğlu, “İstanbul-Tebriz Ticaret Hattında Validehan (XIX-XX.
Yüzyıl)”, Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi, Sayı: 31, Güz 2014, s. 69-112; Niya, İran ve Osmanî, I, 817-822;
ierry Zarcone, “La Situation du Chi’ism à Istanbul au XIXe et au Début du XXe Siècle”, Les Iraniens d’Istanbul,
s. 97-103. Özellikle Muharrem ayının ilk on günü, Hz. Hüseyin’in şehadetini anlatan Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin
(v. 910/1504-1505) yazdığı Ravzatü’ş-Şühedâ eserinden bölümlerin okunması şeklinde gerçekleşen Ravzahânî
(Ravza okuma) merasimleri ve ravzahanlık için bkz. P. Chelkowski, “Rawda-khwani”, EI2, VIII, 465; Seyyid
Kâzım Tabatabâî, “Ravzahanlık Âdeti ve Kerbelâ Olayının Tahrifindeki Rolü”, çev. Seyfullah Efe, DEÜİFD,
XXXIV/2011, s. 201-208.
38 Caferiyan, Sefernâmehâ, VII, 153.
39 Caferiyan, Sefernâmehâ, VII, 186.
40 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 58, 61; III, 638; V, 567.
41 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 64-65; II, 316-317; III, 97; III, 346; III, 641; IV, 69; IV, 517; IV, 930; V, 109-110; V, 570-571;
VI, 42; VI, 790-791; VII, 358-359; VII, 499-500; Hasan Musevî, Ruznâme, s. 162, 164.
İranlı Hacıların Gözüyle İstanbul’u Temâşa
143
geçirmiş ve Yahya Kurtubî’nin Endülüs’ün düşüşüyle ilgili şiirinden iki mısrayı zikretmeden
geçememiştir.42 Hacı Abdullah Emir Nizam Karagözlü ise 1319/1902’de, büyük Avrupa
kiliselerini görmeyen müslümanların Ayasofya’yı çok övdüğünü ancak kendisinin II.
Pierre ve diğer Roma, Paris, Londra, Petersburg, Moskova kiliselerini gördüğü için çok
etkilenmediğini belirtip ‘içerde ve dışarda İslam’ın şiarı olan bu caminin çok daha gösterişli
olması gerekirdi’ kanaatini serdetmiştir.43 Bu iki metin arasındaki çeyrek asırlık sü-
reçte İstanbul ve Avrupa şehirleri arasındaki kıyasın burada olduğu gibi sadece mabedler
üzerinden değil genele teşmil edilebilecek bir düzeyde Avrupa şehirleri lehine değiştiğine
de dikkat çekmek gerekir. Ayrıca dinî hamasî duygulara yer verilmeden bir caminin hristiyan
mabedleriyle ihtişam açısından kıyaslanması da hayli önemli bir hissiyat ve tavır
değişikliğine işaret eder.
Camiler sadece görmek için değil ibadet amacıyla da ziyaret edilmiştir. Namaz kılmanın
yanı sıra vaaz dinlediğini anlatan ve bu vaazlardan örneklere yer veren hacılar da
vardır. Yakub Mirza Tebrizî, Ayasofya’da Hz. Ömer’in faziletlerinin söz konusu edildiği
bir vaaza denk geldiğini, sabredemeyip camiden ayrıldığını belirtir. Aslında naklettiği
kadarıyla vaiz sadece Hz. Ömer’i değil Hz. Peygamber (sav) ve dört halifesini birlikte söz
konusu edip âlemlerin yaratılması ve halen harab olmayıp var olmaya devam etmesinin
bu beş kişi hürmetine olduğunu söylemiştir.44 ‘Sünnilerin ihya gecesi’ diye nitelendirdiği
Kadir gecesi, yaklaşık on bin kişinin toplandığını belirttiği Ayasofya camiindeki vaazları
dinleyen Reisüzzâkirîn de birbirinden ‘ilginç’ beş ayrı vaizin sözlerini nakleder. İkisi halifelerin
faziletlerini, biri kulun iyi ve kötü bütün fiillerinin Allah’tan geldiğini, biri kıyamet
günü günah ve sevapların tartılmasını ve bir diğeri de Abdülkadir Geylanî’nin semanın
yedinci katında Allah’la görüşmesini konu alan bu vaazlardan içi daralan Reisüzzâkirîn,
yanındaki arkadaşına ‘yeter feyizlendiğimiz’ diyerek camiden ayrılır.45 Bu vaaz sahnelerinin
ne kadarının vuku bulduğu nakledilen hikâyelerden dolayı bir soru işareti yaratsa
da sünnî-şiî ayrımının halifelik, iman-amel ilişkisi gibi belli temalar üzerinden anlatılanlara
yansıdığı aşikârdır. Bir ikindi vakti Ayasofya camiinde cemaatle namaz kılan Mirza
Davud da namazın ardından 12-13 yaşlarındaki bir çocuğun Yasin suresini tilavetini,
engel olamadığı gözyaşları içinde dinler. Bir köşeye gidip kendi başına namaz kılmak
istediğinde yoldaşı Arap Hacı Kasım’ın kendisinin şiî usulüyle namaz kılmasından çok
korktuğundan bahisle o esnada namaz kıldığını farketmediğini ve kimsenin de yanına
gelip tâzirde bulunmadığını belirtir.46
Ayasofya ile eş değer ölçüde selatin camileri de merak ve ilgi ile ziyaret edilmiştir. Bir
başka hanedan mensubu, 1279/1863 tarihinde yaptığı hac yolculuğunu yazan Seyfüddevle’ye
göre İstanbul’da İslam dininin görünür olmasını sağlayan şey, çok sayıdaki cami ve minarelerdir.
‘Doğrusu hiçbir İslam beldesinde bu kadar çok cami ve minare yok. Görünümleri de
çok güzel ve dikkat çekici’.47 Ziyaret edilen selatin camilerinin başında ‘dünyanın en güzel
42 Caferiyan, Sefernâmehâ, III, 97.
43 Caferiyan, Sefernâmehâ, VII, 191-192.
44 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 317.
45 Caferiyan, Sefernâmehâ, VII, 336-339.
46 Caferiyan, Sefernâmehâ, VII, 499.
47 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 64-65; Hasan Musevî, Ruznâme, s. 158.
Güllü YILDIZ
144
camilerinden, muhtemelen benzeri yok’48 diye tavsif edilen Süleymaniye49, Fatih50, Beyazıt
51,
Sultan Ahmed52, Sultan Osman/Nuruosmaniye53, Pertevniyal Valide Sultan54, Yeni Cami55
gelmektedir.
Yakub Mirza, ramazanlarda camilerin nasıl aydınlatıldığından ve mahyalardan bahsetmektedir.
Gaz lambalarının ışıklarıyla minarelerde, her gece ‘Maşallah’ ve benzeri farklı
yazıların yazıldığı bu usul, onun için çok yenidir: ‘Camiler ve sokaklar o kadar aydınlatılmaktadır
ki köprünün üstünden İstanbul’u temaşa eden biri adeta bir ateş parçası görür’.56
Çoğunlukla caminin yanında banisi sultanın türbesi de bulunduğu için bu türbeler
de hacılar tarafından ziyaret edilmiş ve yapısı ile türbenin içindeki eşyalar ayrıntılarıyla
tarif edilmiştir. En çok zikri geçen selatin türbeleri; muhtemelen İranlı hacıların kaldıkları
yerlerle de irtibatlı olarak Sultan II. Mahmud,57 Sultan Abdulmecid58, Sultan Abdulaziz59,
Sultan Süleyman60 ve Fatih’in türbeleridir.61
İmam ve imamzâde dedikleri Ehl-i Beyt mensuplarının türbelerini ziyaretin haccın
vazgeçilmez bir parçası olduğu Şii kültürünün bir tezahürü olarak İranlı hacıların İstanbul’daki
en önemli ziyaretgâhlarının başında Eyüp Sultan gelmektedir. ‘Gönüllerin sultanı
olduğu için İstanbullular tarafından Eyüb Sultan olarak adlandırıldığı’ belirtilen ve tavsif
edilirken İran’daki İmamzâdelerin türbelerine benzetilen bu türbenin yanındaki şifalı olduğu
için herkesin içmeye geldiği su, avludaki çınarlar, bitişiğindeki cami ve banisi de söz
konusu edilmiştir.62 Ehl-i Beyt aşığı, sünni bir kürt ve iyi bir şair olan Sakkizî’nin (1268-
1344), 8 Şaban 1305/20 Nisan 1888’de Senencid’den çıktığı ve on ay süren hac yolculuğunun
İstanbul günlerine dair hatırlayacakları arasında, Eyüb Sultan türbesinde kıldığı akşam
namazının, hafızlardan dinlediği yaklaşık iki saat süren Kur’an tilavetinin güzelliğinin ve
üç yaşındaki oğlu kucağındayken huzurda ettiği dualarının ayrı bir yeri olacaktır hep.63
Türbelerin yanı sıra İstanbul’un ramazanlarında çok önemli bir yeri olan Hırka-i Şerif
ve diğer kutsal emanetleri ziyareti de ihmal etmemişlerdir. Mirza Muhammed Hüseyin
Ferahânî (1264-1331)64 gibi Hırka-i saadeti ziyaret eden Hacı Selim Han Tekanî, 1311 Ra-
48 Caferiyan, Sefernâmehâ, III, 101.
49 Caferiyan, Sefernâmehâ, III, 641; IV, 69, 74; IV, 930-931; V, 110-111; VI, 42.
50 Caferiyan, Sefernâmehâ, III, 355; IV, 74; IV, 284; V, 111; V, 570; VI, 42; VII, 201.
51 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 327; III, 351; III, 361; IV, 74; V, 111; V, 571; VI, 42.
52 Caferiyan, Sefernâmehâ, III, 98; III, 242; IV, 74-75; IV, 930-931; V, 113; V, 571; VI, 42; VI, 46-47; VII, 192; VII, 359; VII,
501-502.
53 Caferiyan, Sefernâmehâ, III, 343; IV, 74-75; V, 111; V, 571.
54 Caferiyan, Sefernâmehâ, III, 355; IV, 74.
55 Caferiyan, Sefernâmehâ, VI, 42; VII, 510.
56 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 317-318.
57 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 63-64; II, 344; V, 114; VI, 47.
58 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 320.
59 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 320; VI, 47.
60 Caferiyan, Sefernâmehâ, V, 110-111.
61 Caferiyan, Sefernâmehâ, V, 570; VI, 47.
62 Caferiyan, Sefernâmehâ, III, 361-363; IV, 292; IV, 538; V, 112; V, 570; VI, 49.
63 Caferiyan, Sefernâmehâ, V, 570.
64 Caferiyan, Sefernâmehâ, V, 116. 1302-1303/1885-1886 yılında yaptığı hac yolculuğunu anlattığı, İngilizceye de
çevrilen Sefernâme-i Mekke’si, Peters’ın çalışmasının İranlı hacılarla ilgili bölümünde başvurduğu temel kaynağıdır.
Bkz. Peters, e Hajj, s. 172-180. İngilizce baskısı için bkz. A Shi’ite Pilgrimage to Mecca (1885-1886): the Safarnameh
of Mirza Mohammad Hosayn Farahani, Hafez Farmayan-Elton L. Daniel (ed. Çev.), Austin: Universtiy of Texas
İranlı Hacıların Gözüyle İstanbul’u Temâşa
145
mazanına denk gelen İstanbul ikametinde, Atik Ali Paşa’da umumun ziyaretine açılan Peygamber
Efendimizin (sav) mübarek Sakal-ı Şerif’ini de ziyaret ettiğini belirtmiştir.65
Hacıların şehrin manevi dokusuyla ilgili dikkatlerini celbeden bir diğer unsur kabristanlarıdır.
Yakub Mirza Tebrizî’nin ifadesiyle İstanbul’daki bütün kabristanlar bağ bahçe
gibidir. Her kabrin yanında bir servi ağacı dikildiği için İstanbul’da nerede servi ağacı gö-
rülse oranın kabristan olduğu anlaşılır. Servinin gamlı bir hali olduğu için bu âdet, bilinçli
ve makul bir tercihtir Yakub Mirza’ya göre.66
İranlı hacıların, Orta Asyalı ve Hintli hacıların aksine bir konaklama imkânı olarak
tekkelerden istifade etmediği anlaşılmakla birlikte sefernâmelerde tekkelerin ziyaret edilip
buradaki şeyh ve müridanıyla sohbet edildiğine, zikirlerin izlendiğine dair anlatılarla kar-
şılaşmaktayız. 67
Bazı hacılar genel olarak İstanbul tekkelerinden bahisle yetinirken bazıları ziyaret ettikleri
tekkeler ve sakinleri hakkında daha hususi bilgiler verir. Seyfüddevle, Mevlevî tekkelerinden
ve izlediği sema ayininden bahseden hacılardan biridir:
“Dervişlerin kullandığı çok muteber tekkeler de var. Özellikle mevlevihaneler
çok muteber. Her tekkenin, ‘dede’ denilen bir şeyhi, kendilerine tahsis edilmiş
gelirleri var. Cuma günleri namazdan sonra musiki [sema] icra ediliyor.
Zikir yapıyorlar ve mevlevi dervişleri, tekkenin ortasında uzun sikkeleriyle
ve kollarını açarak, genç yaşlı, farklı şekillerde dönüyorlar. Çok garip, bir saat
belki iki saat boyunca dönüyorlar ve o kadar insan ne birbirine karışıyor ne
de bir kişi tökezleyip yere düşüyor. Tekkeler, çok rahatlatıcı ve safalı yerler.
Cuma günleri her türden insan, ister üst tabakadan olsun ister alt tabakadan,
bu tekkelere zikri izlemek için geliyorlar.” 68
Naibüssadr ise Mevlevilerin ve başka silsilelerin tekkeleri bulunmakla birlikte artık
büyük şeyhler gelmediğinden bahisle mevlevihane ziyaretini ve gördüklerini anlatmıştır:
Press, 1990.
65 Caferiyan, Sefernâmehâ, VI, 47.
66 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 319-320; ayrıca bkz. IV, 66; IV, 522.
67 İstanbul tekkeleriyle ilgili en ayrıntılı bilgileri Avrupa yolculuğu esnasında İstanbul’da bir süre kalan Hacı Pirzâde
isimli derviş verir. Hacı Pirzâde, 1303-1306/1886-1889 yılları arasında gerçekleştirdiği ikinci Avrupa yolculuğunu
kaleme aldığı bu sefernâmede İstanbul günlerini de tafsilatıyla yazar. İstanbul’dayken sürekli birlikte olduğu Hacı
Mirza Safa sayesinde tarikat ve siyaset çevreleriyle yakın ilişkiler kurmuş olması sefernâmesini daha da kıymetli
hale getirir. İstanbul tekkeleriyle ilgili bahis için bkz. Pirzâde, Sefernâme, II, 120-123. Hacı Mirza Safa, İstanbul’daki
ikameti esnasında pekçok mürid edinmiş; devlet ileri gelenlerinden Fuad Paşa, Âli Paşa, İran entelektüellerinden
Mirza Hüseyin Han Kazvinî ve Malkom Han gibi isimlerle irtibatta olmuş, ayrıca İstanbul’daki mason loncalarıyla
da ilişkili bir isimdir. İranlıların Avrupa ülkelerinin temsilcileri ya da Osmanlı makamlarıyla bir sıkıntısı olduğunda
kendisine başvurdukları ve İstanbul’da İran’daki gibi ‘ravzahanî’ meclisleri düzenlenmesine ön ayak olup devlet ileri
gelenlerini bu meclislerde ağırlayan bir şeyhtir. Bkz. Niya, İran ve Osmanî, I, 260-263. Pirzâde’ye göre İstanbul ve
Anadolu şehirlerinde şiîliğin yaygınlaşmasında ve Azâdârî/Muharrem törenlerinin düzenlenmesinde şeyhin kırk
yıllık emeği vardır. Pirzâde, Sefernâme, II, 113-114. Ayrıca bkz. Zarcone, “La Situation du Chi’ism à Istanbul au XIXe
et au Début du XXe Siècle”, Les Iraniens d’Istanbul, s. 103-105.
68 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 66.
Güllü YILDIZ
146
“Mevlevîhanelerde cuma günleri muayyen bir vakitte sema ayini düzenlenir;
bir grup [mutrib] üst katta güzel sesleriyle Mevlânâ’dan şiir ve gazeller okurlar,
terennüm ederler. Alt katın ortasında ise halka halinde şeyhleriyle birlikte
dönerler, bu halkaya dâhil olmayanlar da kenarda oturur. Mevlevî şeyhi bu
hakire ziyadesiyle iltifat gösterdi ve eve davet etti. Kapıda vecd ve sema meclisleri
hakkındaki düşüncemi sordu. Silsilenin büyükleri ve şeyhlerin buna
cevaz vermediğini; yasaklanmasındaki hikmetin zahir olduğunu arz ettim.”69
Galata Mevlevîhanesi’ni ziyaret edip sema ayinini kaydeden bir diğer hacı Sakkızî, tekkelerin
ve dervişlerin masraflarının sultanların vakıflarından karşılandığını özellikle belirtme
ihtiyacı hissetmiştir.70
Muhammed Rıza Tabatabaî, birlikte yolculuk ettiği Tebriz’in meşhur ve muhterem âlim
ve mezhep şeyhlerinden Mirza Şefi’ ile birlikte İran’ın İstanbul sefirinin eşliğinde zikir günleri
olan bir salı günü Bektâşî tekkesine gitmiş ve oradakilerle sohbet etmiştir. Ancak hangi
tekkeden bahsettiği ve sohbetin ayrıntıları belirtilmemiştir.71
Yukarıda söz konusu ettiğimiz anlatılardan İranlı hacıların özellikle Mevlevî ve Bektaşî
tekkelerine teveccüh ettikleri görülmektedir. Bu durum Mevlevîliğin Mevlânâ ve Mesnevî’si
ve bu tarikatın tabiri caizse dilinin Farsça olmasıyla ve İran’da çok tanınmasıyla yakından
irtibatlıdır. Aynı şekilde şiîlik ve alevîlik arasındaki yakınlığın Bektaşî tekkelerine teveccühü
izahta önemli bir etkisi olmalıdır. Hacıların anlatımlarında buna dair sarih ifadeler
olmasa da Pirzâde’nin İstanbul’da tekkesi olup faaliyet gösteren tarikatları sıralarken ilk
sırada Bektâşîliğe yer vermesi ve ‘İsna Aşeriye şiîsi ve Caferî’dir’ şeklinde kısmen yanlış
tanıtması; ikinci sırada ise Mevlevîliği ‘Mevlevî yani Mesnevî’nin sahibi Mevlevî-i Rûmî’
olarak tavsif etmesi, genele teşmille İranlıların bu iki tarikata bakışlarıyla ilgili önemli bir
dayanak olarak kabul edilebilir.72
69 Caferiyan, Sefernâmehâ, V, 386-387.
70 Caferiyan, Sefernâmehâ, V, 577-578. Pirzâde de öncelikle tekkelerin kendilerine ait vakıflardan ya da sultanın
cebinden tahsis edilmiş gelirlerinden bahseder. İstanbul’da her tarikatın tekkesi ve zikir için muayyen günü
olduğunu kaydettikten sonra bu tarikatların isimlerini sıralar. Pirzâde, Serfernâme, II, 120.
71 Caferiyan, Sefernâmehâ, III, 638. İstanbul’daki İranlıların Bektâşî tekkeleriyle ilişkisine değinen Zarcone,
Validehan’da Muharrem ayında mersiye okuyanlardan birinin, Eyüb’deki Karyağdı Bektâşî tekkesinin şeyhi Yaşar
Baba (1849-1934) olduğunu belirtmiştir. Zarcone, “La Situation du Chi’ism à Istanbul au XIXe et au Début du XXe
Siècle”, Les Iraniens d’Istanbul, s. 106. ‘Bülbül-i gülistân-ı tekâya’ olarak tanınan Yaşar Baba’nın hayatı ve zâkirbaşılığı
için bkz. Mahmud Erol Kılıç, ‘Sultân-ı Zâkirân Yaşar Baba ve Bir Zâkirbaşılık İcâzeti’, İstanbullu, I/4, Ocak 1999,
İstanbul, s. 74-83. Kılıç da Yaşar Baba’nın bektâşîliği ile beraber mersiyehanlığının daha da öne çıktığını, İstanbul
tekkelerinin yanı sıra Validehan’daki şiî camisinde de Hz. Hüseyin ve Kerbela için mersiye okuduğunu ve bundan
dolayı İran Şâhı tarafından İran devletinin Türkiye’deki resmi mersiyehanı olarak ‘Şîr-i Hurşîd’ nişanıyla taltif
edildiğini belirtir. Kılıç, ‘Sultân-ı Zâkirân Yaşar Baba ve Bir Zâkirbaşılık İcâzeti’, İstanbullu, s. 80. Ancak Yaşar
Baba’nın bektâşî tekkesine girmeden önce Kadırî, Rıfâî, Sünbülî, Gülşenî tariklerinden geçerek Bektâşîlikte karar
kıldığı ve Karyağdı tekkesine 1925’te post-nişîn olduğu düşünüldüğünde kurulan bu bağlantı zayıflıyor. Yine de
tekkenin, haziresindeki mezar taşlarından bazılarına dayanılarak şiîlikle (aslında Alevimeşreplikle) irtibatlı olduğu
ileri sürülmüştür. Yine de söz konusu edilen Bektaşî tekkesinin bu olması hala sadece bir ihtimaldir. Bkz. Nicolas
Vatin- ierry Zarcone, ‘Un Tekke Bektachi d’Istanbul: Le Tekke de Karyağdı (Eyüp)’, Bektachiyya: Etudes sur
l’Ordre Mystique des Bektachis et les Groupes Relevant de Hadji Bektach, ed. Alexandre Popovic- Gilles Veinstein,
İstanbul 1995, s. 220-221, 223, 227.
72 Pirzâde, Sefernâme, II, 120. Pirzâde, bütün tarikat tekkelerinin aksine Bektâşî tekkelerinin şehrin dışında olduğundan
bahisle bu durumun Bektâşîlerin Osmanlılar tarafından şiî ve rafızî olarak bilinmesinden kaynaklandığını, bununla
birlikte avam ve havasdan hatta paşalardan yüz bini aşkın kişinin bu tarikata mensup olduğunu belirtir. Pirzâde,
Sefernâme, II, 122-123.
İranlı Hacıların Gözüyle İstanbul’u Temâşa
147
Mirza Abdülhüseyin Han Efşar ise, Eyüb Sultan’ı ziyaretten sonra Eyüp Nişanca’sındaki
Murad Buharî tekkesine gitmiştir. Şeyhin büyük oğlu olan ve onun yerine geçen Şeyh
Abdülkadir Belhî ve kardeşi Burhaneddin Belhî -ki Han Efşar’a göre iyi bir hattattır- oradadırlar.
Sohbet edilip çay, kahve içildikten sonra Burhaneddin kendi yazdığı hatlarından
getirir. Orada yaşlı bir Osmanlı da oturmaktadır ki Han Efşar’a göre gerçekten zevk sahibi,
kesinlikle şiî ve derviş biridir.73
Belh şehrinden İran, Konya, Bursa üzerinden İstanbul’a gelen nakşî-müceddidî, melamî,
aynı zamanda Alevimeşrep bir derviş olan Abdülkadir Belhî, babası Süleyman Belhî’nin
1887’deki vefatıyla Eyüb’deki Murad Buhârî dergâhında postnişîn olmuş, 1923’teki vefatına
kadar nakşî-melâmî usulünce irşad faaliyetlerini sürdürmüştür. Dolayısıyla 1882 yılında
İstanbul’a gelen Han Efşar’ın ziyareti esnasında tekkenin şeyhi Abdülkadir Belhî’dir.74 Seyyid
Burhâneddin Belhî ise Cemaleddin Afgânî’nin yakın olduğu isimlerden olup İttihad-ı
İslâm azalığı yapmış, İranla ilişkili bir şeyh olarak bilinmektedir.75 Aslında siyasetle pek bir
işi olmadığı, Cemaleddin Afgânî ile dostluğunun da babası Süleyman Belhî’den miras olduğu
kaydedilmekle76 birlikte İranlı hacıların tekkesini ziyaret ve kendisiyle hasbihal etmiş
olması önemli bir ayrıntıdır. Zira İranlı hacıların İstanbul’daki ikametleri esnasında İran
meşrutiyetiyle ilgili fikirlerle muhatap oldukları; İstanbul’da zorunlu ya da gönüllü sürgün
hayatı yaşayan rejim muhalifi İranlıların, bu fikirlerin yayılması için hac yolculuklarını
önemli bir fırsat olarak değerlendirdikleri bilindiğine göre77 İslâm birliği fikirlerinin yaygınlaşması
için de benzer bir yaklaşım sergilenmesi çok uzak bir ihtimal değildir.
Tarikat şeyhlerinin ve tekkelerin ittihad-ı İslâm politikalarının neşvünemasında hayati
bir rol oynadığı ve Sultan Abdülhamid’in Şeyh Zafir’le ilişkisinin bu durumun çok açık bir
tezahürü olduğu kabul edilmektedir.78 İranla ilişkilerde de bu fikir çerçevesinde bir gelişme
73 Caferiyan, Sefernâmehâ, IV, 538-539.
74 Mustafa Kara, Buhara Bursa Bosna: Şehirler/Sûfîler/Tekkeler, İstanbul 2012, s. 194-195. Murad Buharî tekkesi için
bkz. Zarcone, ‘Histoire et croyances des derviches Turkestanais et Indiens à Istanbul’, Anatolia Moderna, s. 144-145.
75 Niya, İran ve Osmanî, I, 260, 707. Cemaleddin Afgânî’nin İstanbul’a gelmesinden (1892) kısa bir süre sonra burada
mukim İranlı ve Türk mütefekkirlerden on iki kişinin bir araya gelmesiyle kurulan İttihad-ı İslâm Encümeni, ilk iş
olarak Arapça, Farsça, Türkçe ve Hintçe mektuplar kaleme almış; İran, Atabat şehirleri, Arap vilayetleri, Hindistan
ve Orta Asya’daki güvenilir kişilere gönderip İslâm birliği fikrine davet etmiştir. Bu encümenin azaları, çalışmaları
ve Abdülhamid’in İran’a yönelik politikaları için bkz. Niya, İran ve Osmanî, I, 707-724. Cemaleddin Afgânî’nin
Süleyman Belhî ile ilişkisi hakkında bkz. İsmail Kara, “Cemaleddin Efganî Biyografisine İki Önemli Katkı”, Din ile
Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, İstanbul 2003, s. 407-412.
76 Niya, İran ve Osmanî, I, 767-769.
77 Mirza Ağa Han, İstanbul’dan Tahran’a Malkom Han’a hitaben yazdığı 12 Rabiülevvel 1311/23 Eylül 1893 tarihli
mektubunda, ‘bu sene de Mekke’ye gidiş yolundaki pekçok kişiyi kurtuluş yoluna ve hidayete davet ettiklerini,
Kanun gazetesinin nüshalarını verdiklerini, memlekete döndüklerinde yapılması gerekenlerle ilgili söz aldıklarını,
fakat ne fayda ki onlardan çoğunun şuursuz ve ölü gibi olduğunu’ yazar. Niya, İran ve Osmanî, I, 833. Mirza Ağa
Han ve Malkom Han’ın ilişkilerine ve İstanbul’daki meşrutiyet yanlısı faaliyetlerine dair bkz. Homa Nategh, “Mirzâ
Âqâ Khân, Sayyed Jamâl al-Din et Malkom Khân à Istanbul (1860-1897) ” , Les Iraniens d’Istanbul, s. 45-60.
78 Mustafa Kara, “II. Abdülhamid dönemine Tasavvuf tarihi açısından genel bir bakış”, II. Abdülhamid Dönemi
ve Sempozyumu, haz. Coşkun Yılmaz, İstanbul 1992, s. 65-73; Jacob Landau, e Politics of Pan-Islam: Ideology
and Organization, Oxford 1990, s. 71. II. Abdülhamid’in Şeyh Zafir’le ilişkisi hakkında bkz. Ş. Tufan Buzpınar,
“Dersaâdet’te Bir Arap Şeyhi: Şeyh Muhammed Zafir ve Sultan Abdülhamid ile İlişkileri”, Akademik Araştırmalar
Dergisi, Sayı: 47-48, 2010-2011, s. 213-223. Şeyh Muhammed b. Hamza Zafir el-Medenî için İstanbul’da kurulan üç
tekkeden biri Beşiktaş’taki Ertuğrul Tekkesi, Kuzey Afrika’dan gelen dervişlerin eğitim gördüğü bir yer olmasının
yanında kabile reislerinin, Cemaleddin Afgani gibi İslâm dünyasından önemli isimlerin konakladığı bir dini
merkez haline gelmiştir. Kamil Büyüker, II. Abdülhamid Han’ın Şeyhi Şeyh Muhammed Zafir Efendi ve Ertuğrul
Tekkesi, İstanbul 2004, s. 38-39. Zafir’in İstanbul, Kuzey Afrika ve Hicaz’daki etkisine dair Fransızlar tarafından
Güllü YILDIZ
148
yaşandığına göre tarikatların önemi artmış olmalıdır.79
Bu tanıklıkların dışında Buharalı sünni bir âlim ve ârif olan hacı Rahmetullah Buhârâyî,
cuma selamlığından sonra Rıfaîlerden bir grup dervişin cehri zikir yaptığına şahit olmuş-
tur.80 Reisüzzâkirîn de Kadir gecesi Ayasofya’yı ziyaretinde yaklaşık on beş kişilik bir Kadirî
derviş grubunun ‘Hak, Hak’ diyerek zikrettiğini nakleder.81
Sonuç olarak İranlı hacıların, şiîliğe yakınlığı dolayısıyla Bektaşî tekkeleri ve Farsça ve
Mesnevî üzerinden Mevlevî tekkelerine teveccüh gösterdiği ifade edilmelidir. Bunun tek
istisnası olarak karşımıza çıkan Eyüp Murad Buharî dergâhının ziyaret edilmesinde ise
tekkenin şeyhlerinin Alevimeşrepliği ve İran meşrutiyeti yanlısı kişilerle irtibatları etkili
olmuş görünmektedir.
İstanbul Halkını Temâşa
İstanbul’daki insan unsuru için dile getirilen en belirgin özellik her milletten insanın
burada toplandığıdır. Irk ve din bakımından ‘dünyanın bir tezkiresi (hülasası)’ olarak nitelendirilmiş
ve kozmopolitliği vurgulanmıştır.82 Seyfüddevle’nin ifadesiyle, ‘kıyafetlerden
oturup kalkmaya, ev içindeki düzenden yaşayış şekline kadar Avrupai adetlerin pekçoğu bu
şehirde yaygın ve bilinen şeylerdir. Dilleri Türkçedir ancak İstanbulluların çoğu Fransızca ve
diğer Avrupa dillerini biliyor ve dil öğrenme hususuna çok önem veriyorlar. Diğer dinlere
karşı bir çekinceleri ve perhizkarlıkları yok. Birlikte yaşıyorlar ve bundan rahatsız değiller.’83
Hasan Musevî, burada Hıristiyan, Yahudi, Ermeni, Rus, Bâbî, sünni, isnaaşeri/şiî her
dinden insan olduğunu belirttikten sonra şiîlerin ravza meclisi düzenleyebildiklerini ve
cemaatle namaz kıldıklarını özellikle zikreder.84
Halkın güzel yüzlü, temiz, latif, müeddeb, dürüst, tatlı dilli, misafirperver olduğu dile
getirilmiş, özellikle rum ve çerkes taifesinin güzelliği vurgulanmıştır.85 Erkekler aynen Avrupalılar
gibi giyinmektedir. Sadece başlarındaki fes onları Avrupalılardan ayırmaktadır.
Osmanlı kadınlarının ise feraceye benzer bir dış kıyafetleri vardır. Ancak başlarını örttükleri
yaşmak o kadar incedir ki yüzleri ve saçları görünmektedir hatta bu örtü sayesinde daha
güzel görünmektedir.86
hazırlanmış bir rapor için bkz. İhsan Süreyya Sırma, “Ondokuzuncu Yüzyıl Osmanlı Siyasetinde Büyük Rol
Oynayan Tarikatlere Dair Bir Vesika”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, sayı: 31, Mart 1977, s.
183-198.
79 Cezmi Eraslan, II. Abdülhamid ve İslam Birliği, İstanbul 1992, s. 217-221, 303-314; Landau, e Politics of Pan-Islam,
s. 44-45, 71-72, 91.
80 Caferiyan, Sefernâmehâ, IV, 933. Rahmetullah, selamlığın nerede gerçekleştiğini belirtmemiştir. Ancak Ertuğrul
Tekkesi yapılmadan önce Şeyh Zafir’in Yıldız Hamidiye Camisi’nde zikir yaptığı; tekkenin inşasından sonra ise
ayin-i şerifin Cuma namazından sonra icra edildiği, Abdülhamid’in Cuma selamlığı için zaman zaman tekkeye
geldiği ve Cuma sonrası ayin-i şerifi izlediği bilinmektedir. Bkz. Büyüker, II. Abdülhamid Han’ın Şeyhi Şeyh
Muhammed Zafir Efendi, s. 19, 32.
81 Caferiyan, Sefernâmehâ, VII, 339-340.
82 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 58.
83 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 64; V, 120-121; VII, 208.
84 Hasan Musevî, Ruznâme, s. 163.
85 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 59; V, 119-120.
86 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 60; II, 322; VI, 803-804.
İranlı Hacıların Gözüyle İstanbul’u Temâşa
149
Belki de bir âlim olduğu için özellikle insanların başlarındaki feslere dikkat eden Hasan
Musevî, herkesin kırmızı fes taktığından bahisle molla ve talebelerin başlıkların etrafına
beyaz, nadiren de yeşil destar sardıklarını belirtir. Kendileri İstanbul’a geldiklerinde
“imame”lerini çıkarmaları yolunda uyarı alırlar, yoksa alay edileceği ve hiçbir yere gidemeyecekleri
söylenir. Onlar da bu uyarıyı dikkate alıp, satın aldıkları kırmızı fesin etrafına
yeşil destar sararlar.87
Çarşılardaki meslek erbabı, çoğunlukla Avrupalı ve kadın erkek karışıktır.88 Yakub
Mirza, İstanbul halkını ‘iyi eğitimli ve özgür, herkes kendi işiyle meşgul, başkalarının işine
karışmıyor’ diye tavsif ettikten sonra İran halkı ile karşılaştırmıştır. Bir gün sultanın, kaldı-
ğı yerin yakınından geçişine şahit olmuştur. Kalabalığın toplanma nedenini soruşturmuş
ancak kimseden yanıt alamamıştır. ‘Başlarını kesseniz sultan buradan geçecek demezlerdi.
Ama İran’da Han Baba bakkala sorsak o gün olan her şeyi anlatır. Her şehir İstanbul olmuyor,
her halk da İstanbul halkı.
89
Halkın eğlenceye ve mükeyyifata düşkün olduğu, asayişi bozmadığı müddetçe müskiratın
satışında ve tüketilmesinde herhangi bir kısıtlama olmadığı da vurgulanmıştır.90
Hacıların çoğu Avrupai hayat tarzı egemen olduğu için dindarlık açısından halkı ve
yaşantısını eleştirmektedir.91 Çerkeslerin müslüman olmasına rağmen köle olarak kullanılması
bir diğer eleştiri konusudur.92 Rahmetullah’a göre İstanbul güzel bir şehir olmakla birlikte
diyanet açısından buraya gelmeyi ve burada kalmayı gerektirecek bir durum yoktur.93
Hatta Musevî, İstanbul’da nimetler bol olsa da ilim ve din açısından gezdiği ve gezmediği
şehirlerden bir farkı olmadığı, dünya nimetlerini isteyenin burada bulabileceği ancak ilim
ve din peşinde olanların onu başka yerde araması gerektiğini söyler.94 Musevî’nin birkaç
satır öncesinde, sadece altı gün kaldığı bir şehirde gördüğü çok az şeyden biri olarak Ayasofya
Camisi’ndeki ders halkalarını uzun uzadıya anlattıktan sonra bu cümleleri kurması
hayli şaşırtıcıdır.95
Kitap meraklısı hacılar buradayken yeni basılmış kitap edinmeye gayret etmişlerdir.96
Satın aldıkları kitaplar arasında İstanbul’da basılmış Kur’an-ı Kerim’lerin özel bir yeri vardır.
Eminüddevle, Mekke’den hediye alırken birkaç Mushaf-ı Şerif de satın alır ve sıhhati
ve basılırken sarfedilen dikkat dolayısıyla Tahranlıların İstanbul ve İskenderiye’de basılmış
mushaflara çok rağbet ettiğini belirtir.97 Tekanî de Osman Bey Matbaası’nı ziyaretinde,
87 Hasan Musevî, Ruznâme, s. 163.
88 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 322.
89 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 510-511. Ayrıca bkz. IV, 289-290.
90 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 60, 68.
91 Caferiyan, Sefernâmehâ, V, 378; V, 381; VI, 622.
92 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 59; V, 120.
93 Caferiyan, Sefernâmehâ, IV, 931, 938.
94 Hasan Musevî, Ruznâme, s. 165.
95 Hasan Musevî, Ruznâme, s. 164. Cami içindeki ders halkaları başka hacıların da dikkatini çekmiş, Mutemedüddevle
Fatih Camisi’nde gördüğü ders halkalarından, tahminen 500 kişinin nahiv, mantık, fıkıh derslerini okuduğundan
şaşkınlıkla bahsetmiştir. Bkz. Caferiyan, Sefernâmehâ, III, 355. Cami dersleri hakkında için bkz. Şemseddin Şeker,
“Edebî Şahsiyetin Teşekkülünde Camii Derslerinin Rolü”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt:5, Sayı:22,
Yaz 2012, s. 174-203.
96 Caferiyan, Sefernâmehâ, III, 105; IV, 516; IV, 533; VII, 671.
97 Caferiyan, Sefernâmehâ, VI, 485. O dönemde İstanbul’un sadece Kur’an-ı Kerim için değil diğer dini kitapların
basımı için de önemli bir merkez olduğu anlaşılmaktadır: Han Efşar Rumi, Urumiye’den Amerikan Keşiş Okulu’nun
Güllü YILDIZ
150
kendisine birkaç cilt Kur’an hediye edildiğinden bahseder.98 İstanbul’a gelen İranlı hacılara
Kur’an-ı Kerim hediye edilmesinin oldukça yaygın bir âdet olduğu Ahter gazetesini çıkaran
ve İranlı hacılarla yakından ilgilendiği hemen her sefernâmede isminin zikredilmesinden
anlaşılan Tahir Efendi’nin, Han Efşar Rumî’ye İstanbul baskısı bir Kur’an-ı Kerim hediye
etmesinden de anlaşılmaktadır.99
Ferahânî’ye göre ise İstanbul’da İslâm’ın sadece adı kalmıştır. Aynı zamanda halkın cimriliğine
ve güçsüzün ezildiğine de dikkat çekmektedir. 100 Ferhad Mirza Mutemedüddevle
ise katıldığı bir davette konukların kadınlı erkekli dans edişlerini seyrederken ‘kadınların
gerdanları açık, süslenmiş bir şekilde erkeklerin elini tutup beline sarılıp dans etmeleri ve
herkesin onları seyretmesi âdeti yakında Osmanlıya daha geç bir zamanda da İran’a sirayet
edecek’ diye aklından geçirir. Dans edenlerden birinin Yahudi olduğunu öğrenince de
‘şimdi onlar da medenileştiler; yakında bütün ülkeler medenileşecekler. Bizim ömrümüzden
pek bir şey kalmadı ama bizden sonra gelecek olanlar ne yazıldıysa doğru olduğunu
görecekler. İran’da hatta bütün Asya’da açık yüzleriyle çarşılarda sokaklarda dolaşacaklar.
İslam’ın adından ve yazısının öğrenilmesinden başka bir şey kalmadı. Nikâhı sadece şöhret
ve salah için koruyacaklar. Ağzı sütten kesilen çocuğu hemen Fransızca öğrenmeye
gönderecekler. Kuran okumak öyle unutulacak ki eğer biri onu okumayı öğrenmek isterse
Mekke ya da Medine’ye gitmek durumunda kalacak. 101 Osmanlı devletinin demir yolları
ve vapur seferleri dolayısıyla neredeyse Avrupa gibi olduğundan bahisle İran’ın da demir
yolu açarsa yavaş yavaş Avrupa’ya benzeyeceği öngörüsünde bulunur.102 Sofra adetlerinin
de Avrupaileşmesinden çokça şikâyet eden Ferhad Mirza, hac dönüşü İstanbul’dan ayrılmadan
önceki son akşam sadrazam tarafından yabancı temsilcilerle birlikte yemeğe davet
edilince sofrada içki bulunmamasını ‘Allah’ın evinden geldim; müslümanların bulunduğu
bir mecliste müskiratın tüketilmesi şeran ve örfen kabihtir. Yabancı devlet sefirleri bulunacağı
için mazur görülebilirler ancak bu davet özel olduğuna göre iki saat (içme) ertelense
günah olmaz’ diyerek şart koşar. Sadrazam o akşam sofrada içki servis edilmemesinden öte
‘sizin türk yemeklerini sevdiğinizi bildiğim için Avrupa yemeği pişirtmedim. Hepsi buraya
has yemekler’ diyerek konuğunu hoş tutmaya özen gösterdiğini belli etse de ‘ben bazı Avrupa
yemeklerini de severim ancak başkalarının âdetlerinin ısrarla yerine getirilmesinden
hoşlanmam. Avrupalılar da bizim yemeklerimizi seviyor ama her akşam evlerinde onları
yemiyorlar. Oysa Müslümanlar her akşam evlerinde Avrupalıları taklit ederek çorba ve
salata yiyor’ cevabını alır.103
yönetici olarak tanıdığı Liberi’yle İstanbul’da görüşür. İstanbul’a geliş sebebi kızlarını tahsil için Amerika’ya
göndermenin yanı sıra Urumiye’ye götürmek üzere Latin harfli İncil bastırmaktır. Kendisi de İstanbul’dan üç cilt
atlas ve bir tane küre satın alan Han Efşar bunları bastırdığı İncillerle bereber Urumiye’ye götürmesi için Liberi’ye
emanet eder. Caferiyan, Sefernâmehâ, IV, 528, 530-531.
98 Caferiyan, Sefernâmehâ, VI, 47. On yıllık iki dönem boyunca Kur’an-ı Kerim basma imtiyazını tek başına elinde
bulunduran Osman Bey Matbaası’yla ilgili bkz. Ali Birinci, “Osman Bey ve Matbaası: Ser-kurenâ Osman Bey’in
hikâyesi ve Matbaa-i Osmaniye’nin tarihçesine medhal”, Müteferrika, Sayı: 39, Yaz 2011/1, s. 26-43.
99 Caferiyan, Sefernâmehâ, IV, 543.
100 Caferiyan, Sefernâmehâ, V, 121.
101 Caferiyan, Sefernâmehâ, III, 107-108.
102 Caferiyan, Sefernâmehâ, III, 108-109.
103 Caferiyan, Sefernâmehâ, III, 363-365.
İranlı Hacıların Gözüyle İstanbul’u Temâşa
151
Seyfüddevle’ye göre seyyahlar bir şehirde gördükleri çirkinlikleri ve kötü âdetleri de
yazmalıdırlar.104 Nitekim İranlı hacılar da sefernâmelerinde bundan kaçınmamışlardır. İstanbul’daki
yaşayışla ilgili genel olarak dine mugayir durumlardan bahsetmenin yanında
fuhşiyatla ilgili de bazı ayrıntılara yer vermişlerdir. Seyislerin ve kayıkçıların bu işe aracılık
etmesi yanında hamamlarda ya da bu işe özel kurulmuş mekânlarda bu çirkin işin yapılmasına,
asayiş bozulmadığı müddetçe devletin göz yumduğu anlatılmıştır.105
Selamlık: Halifeyi Temâşa
İranlı hacılar, Osmanlı Devleti’nin payitahtı İstanbul’da sultanı görme ve mümkünse
sultanla görüşme fırsatını kaçırmamışlardır. Huzura davet ya da kabul şansı olmayanların
sultanı görmeleri, İstanbul halkı kadar pek çok Avrupalı seyyahın da ilgiyle izlediği cuma
selamlığıdır.106 Sefernâmelerde ayrıntılı olarak anlatılan cuma selamlığına katılan hacıların
Osmanlı sultanı ve onun şahsında Osmanlı Devleti’yle ilgili farklı hissiyatlar taşıdığı
görülmektedir.
Sultanın tebasıyla bir araya gelip temas kurduğu sembolik değeri oldukça yüksek bir
merasim-ibadet olarak Cuma selamlığı, özellikle Abdülhamid döneminde daha da önem
kazanmıştır.107 Sultan Abdülhamid, İslâm dünyası üzerindeki etki alanını genişletmek için
vurguladığı halifeliğini Cuma selamlığı ile de tezahür ettirmiştir.108
İstanbul üzerinden hacca gidenlerin bu güzergâhı seçmelerinin arkasındaki önemli
sebeplerden biri de ‘Makam-ı Hilâfet’i ve ‘Halife’yi görmektir.109 İranlı hacılar için bu iste-
ğin ne kadar etkili olduğu sorgulanmaya değerdir. Zira Kaçarlar döneminde eski saltanat
merkezi Isfahan (daru’s-saltana-yı Isfahan) karşısında yeni merkez Tahran’ın ‘daru’l-hilâfe’
olarak isimlendirildiği göz önünde bulundurulduğunda İstanbul’a hilafet makamı olarak
bakılıp bakılmadığı şüpheli hale gelir.110 Ancak 1880 sonrası Osmanlı-İran yakınlaşması-
104 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 58.
105 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 60-61.
106 Reji genel müdürü olarak İstanbul’da bulunan Louis Rambert, günlüğünün 30 Nisan 1900 tarihli sayfasına,
Şubat’tan bu yana şehre akın eden ve Pera Palace’ı hiç boş bırakmayan İngiliz, Alman, Amerika’lı ve Avrupalıların
arabalarının Cuma sabahları Selamlık törenini izlemek için Yıldız yokuşunda uzun bir kuyruk oluşturduğunu
kaydeder. Louis Rambert, Notes et Impressions de Turquie: L’Empire Ottoman sous Abdul Hamid II 1895-1905,
Cenevre-Paris, tarihsiz, s. 76. Hacılardan Han Efşar da selamlığı izlemek için toplanmış Avrupalı ve Rumların
arabalarının çokluğundan bahseder. Caferiyan, Sefernâmehâ, IV, 512. Bir Avruplanın gözünden selamlık tasviri
için bkz. Pierre Loti, Constantinapole fin de siècle, Edition Complexe Bruxelles 1991, s. 95-103. 1892’de İstanbul’a
gelen ve yirmi yıldan fazla İstanbul’da kalan bir japonun selamlık anlatımı için bkz. Selçuk Esenbel, “İstanbul’da
bir japon: Yamada Torajiro”, İstanbul, Sayı 9, 1994, s. 40.
107 Mehmet İpşirli, “Osmanlılarda Cuma Selâmlığı (Halk-Hükümdar Münâsebetleri Açısından Önemi)”, Prof. Dr.
Bekir Kütükoğlu’na Armağan, İstanbul 1991, s. 462-463; Deringil, İktidarın Sembolleri, s. 27-29. Pirzâde’ye göre
milletin, selamlık esnasında her Cuma padişahın namaz kıldığını ve hazır bekleyen askerleri görmesi şu anlama
gelir: ‘Bu askeri nizam padişahı değil memleketi ve İslam dinini korumak içindir. Sultan bu nizamı kendisi için
değil İslamın şiarına ihtiram ve İslam hudutlarını korumak için tesis etmiştir. Bu surette padişah kendini dinin
ve milletin hadimi olarak gördüğü için halk da ona hizmet etmektedir’. Pirzâde, Sefernâme, II, 110.
108 II. Abdülhamid’in hilafet politikaları ve bu politikalar çerçevesinde İstanbul’un hilafet merkezi olarak tesisi
hakkında bkz. İsmail Kara, “Halife, Sultan, İmparator: II. Abdülhamit Devrinde Din ve Siyaset Meselelerine Dair
Birkaç Not”, Ötekilerin Peşinde: Ahmet Yaşar Ocak’a Armağan, İstanbul 2015, s. 463-485; İsmail Kara, “İstanbul’un
Hilafet Merkezi Olarak İnşası”, Büyük İstanbul Tarihi, İstanbul 2015, III, 38-57.
109 İsmail Kara, “Hac Merkezi ve Güzergâhı Olarak İstanbul”, Hac Özel 2015, s. 25-29.
110 Mansur Sefatgol, “From dar al-Saltana-yı Isfahan to Dar al-Khalifa-yı Tihran: Continuity and change in the
Güllü YILDIZ
152
nın yeni bir ivme kazanmasıyla Nâsırüddin Şâh’ın, ‘İstanbul’a, Halife Hazretlerini görmeye
gideceğini’ duyurmasına111 dayanarak Tahran’ın daru’l-hilafeliğinin İstanbul değil Isfahan
karşısında konumlandığı düşünülebilir.
Hanedan mensubu olmakla birlikte sultanla görüştüğüne ya da selamlığa katıldığına
dair herhangi bir bilgi vermeyen Seyfüddevle, genel olarak sultanların bayram günlerinde
olduğu gibi cuma günleri çok ‘muhtasar ve muhaffef’; gösteriş ve alayişten uzak bir şekilde
hareket ettiklerini belirterek sultanın ve aynı şekilde kullarının alçakgönüllülüğü için ‘İslam
milletinde bundan daha büyük bir saltanat yok’ ifadesini kullanmıştır.112
Bir diğer hanedan mensubu Ferhad Mirza Mutemedüddevle ise hem hacca gitmeden
önce hem de dönüşünde Sultan Abdülaziz’le görüşmüştür. Dolmabahçe Sarayı’nda gerçekleşen
ilk görüşme esnasında Ferhad Mirza ilk bakışta Muhammed Şah’a benzettiği sultanın
kendisinde çok tesir bıraktığını ve iki devletin kuvvetli olmasının İslam ümmetinin faydasına
olduğuna dair karşılıklı kelam edildiğini ifade etmiştir.113 İkinci görüşmelerinde de
benzer temennilerin dile getirildiğini nakleden Ferhad Mirza, sefernâmesinde sultanla ilgili
özel bir başlık açmış, sultanın Mısır ve Paris fuarı gezisine vurgu yapmıştır.114
1880’de İstanbul’a gelen Hisamussaltana da iki defa Sultan II. Abdülhamid’le görüş-
müştür. Yıldız Sarayı’nda gerçekleşen görüşmelerden ilkinde sultanın kendilerini gayet hoş
karşıladığını ifade eden Hisamussaltana, sultanı ‘çok vakur, müeddeb ve metanetli’ buldu-
ğunu kaydetmiştir.115 İkinci görüşmelerinde ise birlikte akşam yemeği yemişlerdir.116
1902’de Şeyh Fazlullah Nuri ile birlikte İstanbul’a gelen Kaçar döneminin önemli
simalarından Emir Nizam Karagözlü de Sultan Abdülhamid’le görüşmüştür. Ancak onun
hissiyatı çok daha farklıdır. Önce İran sefirinin hep birlikte cuma selamlığına gidilmesi
tavsiyesine ‘sünnilerle namaz kılmayı ve gereksiz yere takiyye yapmayı’ doğru bulmadığı
için karşı çıkmış ancak çoğunluğun kararına uymak durumunda kalmıştır. Namazdan
sonra sultanın kendilerine nişan vermek için saraya daveti üzerine de Yıldız sarayına
geçilmiş ancak burada da bekletilmekten ve görüşme esnasında Şeyhin ayakta tutulmuş
olmasından rahatsızlık duymuş ve hissiyatını tarif için ‘hıffet ve zilletle geçmiş bir gün’
ifadesini kullanmıştır.117
Sultanı görmek için selamlıktan başka imkânı olmayan hacılardan, 1888’de İstanbul’a
gelen Sakkizî, Sultan Abdülhamid’i görmek üzere dört defa cuma selamlığına katıldığını
anlatmıştır:
Safavid Model of State-Religious Administration during the Qajars (1795-1895/1209-1313)”, Religion and Society
in Qajar Iran, ed. Robert Gleave, Routledge New York 2005, s. 74. Seyfüddevle de sefernâmesinde Tahran’a ‘daru’lhilâfe’
demektedir. Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 14.
111 Cezmi Eraslan, “İslâm Birliği Siyaseti Çerçevesinde II. Abdülhamid’in İlk Yıllarında Osmanlı-İran Münasebetleri
(1878-1882)”, Prof. Dr. Bekir Kütükoğlu’na Armağan, s. 233.
112 Caferiyan, Sefernâmehâ, II, 68.
113 Caferiyan, Sefernâmehâ, III, 109-110.
114 Caferiyan, Sefernâmehâ, III, 377-380.
115 Caferiyan, Sefernâmehâ, IV, 76-77.
116 Caferiyan, Sefernâmehâ, IV, 283-284.
117 Caferiyan, Sefernâmehâ, VII, 187-191.
İranlı Hacıların Gözüyle İstanbul’u Temâşa
153
“Selamlık; Sultan Abdülhamid Han’ın mescide gelip namaz kıldığı gündür.
İstanbul’da kaldığım müddetçe dört defa selamlığa katıldım. İlk seferinde,
tarikatının mürşidi Muhammed Zâfir Medenî için yaptırdığı yeni Şazeli (Ertuğrul)
tekkesine teşrif ettiler. Askeri birliklerin çokluğundan mescide gitmeye
yol bulamadım fakat Sultanın mübarek simalarını arabadayken görebildim.
İkinci seferde Beşiktaş’taki, yine Sultan Abdülhamid Han’ın yaptırdığı etrafı
bağ bahçelerle sarılı tepenin ucundaki sarayının yanındaki yeni camiye [Yıldız
Camisi] gittim. Hepsi kıymetli silahlarla ve güzel kıyafetlerle bezenmiş
yüz birlikten fazla asker, mescidin etrafındaki caddelerde ve avlusunda öyle
sakin ve müeddeb dikiliyorlardı ki birinin nefes alış veriş sesi bile duyulmuyordu.
Sultan, Sadrazam, Namık Paşa ve Gazi Osman Paşa ile birlikte teşrif
ettiler ve birliklerin arasından geçerek mescidin bir parçası olan yüksek kasra
[sultan mahfeline] gittiler. O andan sonra fasih lisanlı hafızlar Kur’an-ı
Kerim’den bazı kısımları okudular ve devlet nişanını haiz hatib hutbe irad
etti, namaz kıldırdı ve mescidin avlusuna gelip ayakta bekledik.
(…) Namaz ve evradın ardından askerlerin geçisi esnasında, onları seyreden
bir grup Dağıstanlı hacı, sevinç ve mutluluktan, İslâm’ın saltanat ve heybetinden
ağlıyorlar ve Sultan’ın bekası için dua ediyorlardı. Sultanın yakınlarından
biri bu durumu kendisine arz etti. Sultan da 200 Osmanlı lirasının harcırah
olarak verilmesini emretti. İki defa daha selamlığa gittim. Her defasında hayret
ve hayranlık içerisinde eve döndüm.” 118
Cuma selamlığına 1893’de iştirak eden Tekânî de sultanın öncekilere göre daha dirayetli
olduğunu, kendisini gece gündüz dine, ibadet ve taate, devlet işlerinin terakkisinin
gereklerine, din ve milletin asayişinin sağlanmasına verdiğinin söylendiğini nakletmiştir.
Ayrıca bazı Arap reis ve şeyhlerinin de yerel kıyafetleri içinde, Hamidiye madalyalarıyla ön
safta selamlığa iştirak ettiklerinden ve Sultanın namaz sonrası halka kese kese altın dağıttığından
bahsetmiştir. 119
İstanbul’da sadece altı gün kalan Hasan Musevî ise kendisi gitmemekle birlikte gidenlerin
anlattıklarından nakillerle selamlığa değinmiştir. Kıyafetinden, imamlık yapmayıp
camide de kendine mahsus bir yerde namaz kılmasından ve kendisini görmek üzere toplananların
ancak camiye gelirken ya da camiden ayrılırken arabada görebildiğinden bahsetmekle
yetinmiştir.120 Bir âlim olarak sultanın şahsında söz konusu ettiği ve öne çıkardığı
hususlar açısından bu anlatım, çok şey söylemektedir.
İstanbul’daki ikametleri bayrama denk gelen hacılar bayram selamlığına da iştirak etmişlerdir.121
118 Caferiyan, Sefernâmehâ, V, 571-572.
119 Caferiyan, Sefernâmehâ, VI, 45-46. Ayrıca bkz. IV, 512.
120 Hasan Musevî, Ruznâme, s. 163.
121 Caferiyan, Sefernâmehâ, VII, 361-362. Bayram dolayısıyla şehirde üç gün top atılması hacıların ayrıca dikkatini
celbetmiştir. Caferiyan, Sefernâmehâ, IV, 507-508; VI, 48.
Güllü YILDIZ
154
Halifenin şahsı dışında devlete nasıl bakıldığıyla ilgili en açık ifadeler Ferahânî’ye aittir.
Devletin güçsüz, yönetim şeklinin ne tam bir saltanat ne de tam bir meşrutiyet olduğunu,
gazeteleri kapattığını, yönlendirdiğini ve sansür uyguladığını belirterek İranlı bazı ayanların
ve ayanzadelerin Osmanlı devletinin uygulamalarını kendilerine düstur edinmelerini
eleştirmiştir.122 Naibüssadr ise daha çok hacılarla ilgili hususlar üzerinden devleti eleştirmektedir.
Mekke ve Medine’ye giden hacıların Arap taaddilerinden korunması için gücünü
kullanmadığından yakınmaktadır.123 Ayrıca her yıl hazırlanan Mahmil-i Şerif’in hem din
dışı bir iş olduğu hem de yabancıları kendilerine güldürdüğü kanaatindedir.124
Sonuç: “Temâşa”nın Kıymeti
Temâşa; beğeni ve hayranlığı da içerecek şekilde, seyir etme/seyretme; gezip görme
anlamında İranlı hacıların İstanbul’daki ikametleri esnasında sıklıkla kullandıkları bir ifadedir.
Temâşanın kaydedilmesi ve aktarılması neticesinde elimize ulaşan sefernâmeler de
sadece şehrin hayran bırakan güzelliklerini değil aynı zamanda temâşa eden gözlerin farklı
bir Müslüman devlet ve toplumu nasıl gördüğünü farklı düzeylerde yansıtmaktadır.
Bir süreç olarak değerlendirilen bireysel ve toplumsal kimlik inşasında, yolculuk tecrübesinin
ve buna dair kaleme alınan metinlerin, kendini ve ötekini tanımlamada, aradaki
sınırları ve geçişleri belirlemede önemli bir kaynak olduğu bir süredir dile getirilmektedir.
Yabancı topraklarda yapılan yolculukların, bireysel ve toplumsal yakınlaşmaya imkân sağ-
ladığı gibi ötekinin daha çok farklılaştırılmasıyla da neticelenebilir.125
“İstanbul ve Mısır’dan geçen İranlı hacılar gidiş ya da dönüşte bu şehirlerde
kalırlar ve toplumsal durumu ve buralardaki kurumları gözlemleyebilirler.
Ayrıca evlerine dönen hacılar, yolculukları süresince gördüklerini,
122 Caferiyan, Sefernâmehâ, V, 122-130.
123 Caferiyan, Sefernâmehâ, V, 381-382.
124 Caferiyan, Sefernâmehâ, V, 383. Hac zamanında Mekke ve Medine halkına dağıtılmak üzere para, altın ve diğer
eşyaların Haremeyn’e gönderilmesi için her yıl tertip edilen Surre alayının ve taşıdığı emanetlerden biri olan
dörtgen bir ahşap çerçeve üzerinde dört yüzlü bir piramit şeklindeki üzeri altın ve gümüş yazılar, ipek püsküller,
çeşitli nakışlar ve kıymetli taşlarla süslenmiş bir atlasla kaplı mahmil-i şerifin (Şit Tufan Buzpınar, “Surre”, DİA,
XXXVII, s. 569), geleneğin başladığı Abbasîlerden bu yana var olan sembolik değeri Osmanlılarla daha da artmış
ve II. Abdülhamid döneminde had saaya ulaşmıştır. İsmail Kara’nın, 1323/19051906 yılı surre alayı kethüdası
Ahmet Salahaddin Bey’in hatıratının girişindeki ifadesiyle ‘hem ittihad-ı İslâm politikaları hem de dönemin
ulaşım ve iletişim imkânları daha görkemli ve etkileyici surrelerin hazırlanması ve gönderilmesini zaruri ve
mümkün hale getirmiştir’. Ahmet Salahaddin Bey, Kâbe Yollarında Surre Alayı Hatıraları, haz. İsmail Kara-Yusuf
Çağlar, İstanbul 2015, s. 5-6. Surre alayının simgesel etkisine dair bkz. Selim Deringil, İktidarın Sembolleri ve
İdeoloji: II. Abdülhamid Dönemi (1876-1909), çev. Gül Çağalı Güven, İstanbul 2002, s. 36. Surre-i Hümayun ve
Mahfil-i Şerif hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Yusuf Çağlar-Salih Güven (haz.), Dersaadetten Haremeyn’e Surre-i
Hümayun, İstanbul 2008. Bir başka surre alayı hatıratı, babasının surre emini olduğu 1310/1890 yılındaki alayla
birlikte eda ettiği haccı anlatan Süleyman Şefik Bey’e aittir. Süleyman Şefik Söylemezoğlu, Hicaz Seyahatnamesi,
haz. Ahmet Çaycı-Bayram Yürekli, İstanbul 2012.
125 Seyahatnamelerin kimlik inşasındaki rolüyle ilgili teorik bir çerçeve için bkz. İrvin Cemil Schick, “Self and Other,
Here and ere: Travel writing and the construction of identity and place”, Venturing Beyond Borders- Reflections
on genre, Function and Boundaries in Middle Eastern Travel Writing, (ed. Bekim Agai, Olcay Akyıldız, Caspar
Hillebrand), Würzburg 2013, s. 13-27.
İranlı Hacıların Gözüyle İstanbul’u Temâşa
155
duyduklarını bütün detaylarıyla anlatırlar. Bu merak uyandırıcı tecrübelerinden
bahsederler. İşte faydalı fikirlerin tanınması için iyi bir usul.”126
Hüseyin Kazımzade de haccın sosyal yönünü değerlendirip toplumun eğitiminde
önemli bir rolü olduğunu bu sözlerle ifade ederken aslında bizim bu metinleri ele alma
gerekçemizi de dile getirmektedir.
İran’ın batı ile etkileşiminin belki de en önemli durağı olan, hatta İsmail Kara’nın ifadeleriyle
Paris’in Osmanlı Devleti’nin kaderindeki işlevini İran için üstlenen, ikinci Paris
dedikleri İstanbul127, dünyanın pek çok yerinden gelen müslüman hacılar gibi İranlı hacıların
da en önemli güzergâhlarından biridir. Sosyal ve kültürel pek çok kazanımın yanı sıra
dönemin dini ve siyasi propagandalarına muhatap olan hacılar, şu veya bu düzeyde ilgili
fikirleri benimsemiş ve/veya taşıyıcısı olmuşlardır.
Ele aldığımız sefernâmeler, seyahatnâmelerin kaynak olarak kullanımıyla ilgili dile getirilebilecek
bütün kusurlarla malul olsa ve ihtiyatlı kullanımı gerektirse de iki toplumun
karşılaşmasına dair sunduğu zengin bilgiler açısından bizim için vazgeçilmez kaynaklardır.
Peşinde olduğumuz şeyin İstanbul ve halkı ve Osmanlı devleti hakkındaki gerçekler değil
bu metinleri kaleme alan hacıların bu hususlarda ne gördükleri/düşündükleri/algıladıkları
olduğu için malullük olarak görünen öznellik bizim için metinlere asıl değerini veren husustur.
Elimizde kabaca yarım asırlık bir döneme yayılmış yirmi farklı metin bulunmaktadır.
Bu metinler, meşrepleri dolayısıyla dikkatleri çok farklı hususlarda yoğunlaşan kişiler tarafından
yazıldığı için İstanbul’un çok farklı yönlerine değinilmiş, yaklaşık iki aydan toplam
iki güne kadar değişen İstanbul’daki ikamet süreleri de bu metinlerdeki bilgilerin mahiyetini
etkilemiştir.
126 H. Kazemzadeh, “Relation d’un Pèlerinage à la Mecque en 1910-1911”, Revue du Monde Musulman, s. 225-226.
127 Caferiyan, Sefernâmehâ, VI, 790.
Güllü YILDIZ
156
Kaynaklar
Amineh Mahallati, “Women as Pilgrims: Memoirs of Iranian Women Travelers to Mecca”,
Iranian Studies, vol: 44/6, November 2011, s. 831-849.
A Shi’ite Pilgrimage to Mecca (1885-1886): the Safarnameh of Mirza Mohammad Hosayn
Farahani, Hafez Farmayan-Elton L. Daniel (ed. Çev.), Austin: Universtiy of Texas
Press, 1990.
Abdel Magid Turki, “Les Récits de Pèlerinage Un genre littéraire”, Récits de Pèlerinage à la
Mekke, Abdel Magid Turki-Hadj Rabah Souami içinde, Paris 1979, s. 11-43.
Abderrahmane El Moudden, “The ambivalence of rihla: community integration and selfdefinition
in Moroccan travel accounts, 1300-1800”, Muslim Travellers: Pilgrimage,
Migration and the Religious Imagination, ed. Dale F. Eickelman-James Piscatori, Routledge
London 1990, s. 69-84.
Ahmet Salahaddin Bey, Kâbe Yollarında Surre Alayı Hatıraları, haz. İsmail Kara-Yusuf Çağ-
lar, İstanbul 2015.
Ali Birinci, “Osman Bey ve Matbaası: Ser-kurenâ Osman Bey’in Hikâyesi ve Matbaa-i
Osmaniye’nin Tarihçesine Medhal”, Müteferrika, Sayı: 39, Yaz 2011/1, s. 3-148.
Anja Pistor-Hatam, “The Persian Newspaper Akhtar as a Transmitter of Ottoman Political
Ideas”, Les Iraniens d’Istanbul, ed. Thierry Zarcone-F. Zarinebaf-Shahr, Istanbul-Teheran,
1993, s. 141-147.
Bânû-yı Isfahânî, Sefernâme-i Manzum-ı Hac, haz. Resul Caferiyan, Tahran 1384.
Barbara D. Metcalf, “The Pilgrimage remembered: South Asian accounts of the hajj”, Muslim
Travellers: Pilgrimage, Migration and the Religious İmagination, ed. Dale F. Eickelman-James
Piscatori, Routledge London 1990, s. 85-107.
Betül Ayaz, Hilafet ve Siyaset: Osmanlı Devleti’nin Hac Hizmetleri (1798-1876), İstanbul 2014
(Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi).
Ceyhan Güran, Türk Hanlarının Gelişimi ve İstanbul Hanları Mimarisi, İstanbul 1976.
Cezmi Eraslan, “İslâm Birliği Siyaseti Çerçevesinde II. Abdülhamid’in İlk Yıllarında Osmanlı-İran
Münasebetleri (1878-1882)”, Prof. Dr. Bekir Kütükoğlu’na Armağan, İstanbul
1991, s. 221-240.
Cezmi Eraslan, II. Abdülhamid ve İslam Birliği, İstanbul 1992.
Çelik Gülersoy-Afife Batur, “Pera Palas”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, VI, 239-241.
Esra Doğan, Târîh-i Hac-Gozârî-yi İraniyân, Tahran 1389.
F. E. Peters, The Hajj: The Muslim Pilgrimage to Mecca and Holy Places, Princeton University
Press 1994.
Filiz Dığıroğlu, “İstanbul-Tebriz Ticaret Hattında Validehan (XIX-XX. Yüzyıl)”, Türk Kültü-
rü İncelemeleri Dergisi, Sayı: 31, Güz 2014, s. 69-112.
İranlı Hacıların Gözüyle İstanbul’u Temâşa
157
H. Kazemzadeh, “Relation d’un Pèlerinage à la Mecque en 1910-1911”, Revue du Monde
Musulman, XIX/1912, Paris, s. 144-227.
Hamid Algar, “Tarîqat and Tarîq: Central Asian Naqshbandîs on the Roads to Haramayn”,
Central Asian Pilgrims: Hajj Routes and Pious Visits between Central Asia and the Hijaz,
ed. Alexandre Papas-Thomas Welsford-Thierry Zarcone, Berlin 2012, s. 21-135.
Homa Nategh, “Mirzâ Âqâ Khân, Sayyed Jamâl al-Din et Malkom Khân à Istanbul (1860-
1897)”, Les Iraniens d’Istanbul, ed. Thierry Zarcone-F. Zarinebaf-Shahr, Istanbul-Teheran,
1993, s. 45-60.
Hüseyin b. Abdullah Serâbî, Sefernâme-i Ferruh Han Eminüddevle: Mahzenü’l-Vekâyi‘, haz.
Kerim Isfahaniyan-Kudretullah Ruşenî, Tahran 1373/1995.
İhsan Süreyya Sırma, “Ondokuzuncu Yüzyıl Osmanlı Siyasetinde Büyük Rol Oynayan Tarikatlere
Dair Bir Vesika”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, sayı:
31, Mart 1977, s. 183-198.
İsmail Kara, Din ile Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, İstanbul
2003.
İsmail Kara, “Hac merkezi ve güzergâhı olarak İstanbul”, Hac Özel 2015, s. 25-29.
İsmail Kara, “Halife, Sultan, İmparator: II. Abdülhamit Devrinde Din ve Siyaset Meselelerine
Dair Birkaç Not”, Ötekilerin Peşinde: Ahmet Yaşar Ocak’a Armağan, İstanbul 2015,
s. 463-485.
İsmail Kara, “İstanbul’un Hilafet Merkezi Olarak İnşası”, Büyük İstanbul Tarihi, İstanbul
2015, III, 38-57.
İrvin Cemil Schick, “Self and Other, Here and There: Travel writing and the construction
of identity and place”, Venturing Beyond Borders- Reflections on genre, Function
and Boundaries in Middle Eastern Travel Writing, (ed. Bekim Agai, Olcay Akyıldız,
Caspar Hillebrand), Würzburg 2013, s. 13-27.
Jacob Landau, The Politics of Pan-Islam: Ideology and Organization, Oxford 1990.
John Lewis Burckhardt, Travels in Syria and the Holy Land, London 1822, I-II.
Kamil Büyüker, II. Abdülhamid Han’ın Şeyhi Şeyh Muhammed Zafir Efendi ve Ertuğrul Tekkesi,
İstanbul 2004.
Lale Can, “Connecting People: A Central Asian Sufi Network in turn-of-the century Istanbul”,
Sites of Asian Interaction: Ideas, Networks and Mobility, ed. Tim Harper-Sunil
Amrith, Cambridge University Press 2014, s. 144-170.
Louis Rambert, Notes et Impressions de Turquie: L’Empire Ottoman sous Abdul Hamid II
1895-1905, Cenevre-Paris, tarihsiz
Mahmud Erol Kılıç, “Sultân-ı Zâkirân Yaşar Baba ve Bir Zâkirbaşılık İcâzeti”, İstanbullu, I/4,
Ocak 1999, İstanbul, s. 74-83.
Güllü YILDIZ
158
Mansur Sefatgol, “From dar al-Saltana-yı Isfahan to Dar al-Khalifa-yı Tihran: Continuity
and change in the Safavid Model of State-Religious Administration during the Qajars
(1795-1895/1209-1313)”, Religion and Society in Qajar Iran, ed. Robert Gleave,
Routledge New York 2005, s. 71-83.
Mehmet İpşirli, “Osmanlılarda Cuma Selâmlığı (Halk-Hükümdar Münâsebetleri Açısından
Önemi)”, Prof. Dr. Bekir Kütükoğlu’na Armağan, İstanbul 1991, s. 459-471.
Mehmet Sadettin Fidan, Geçmişten Günümüze İstanbul Hanları, İstanbul 2009.
Menderes Çoşkun, Ottoman Pilgrimage Narratives and Nabi’s Tuhfetü’l-Haremeyn, Yayınlanmamış
doktora tezi, Durham Üniversitesi 1999.
Michael N. Pearson, Pilgrimage to Mecca: the Indian Experience 1500-1800, Princeton 1996.
M. Kayahan Özgül, XIX. Asrın Benzersiz Bir Politekniği Münif Paşa, İstanbul 2014.
Mirza Hasan Musevî Isfahanî, Ruznâme-i Sefer-i Meşhed, Mekke ve Atabat, haz. Hamid Rıza
Nefisî-Resul Caferiyan, Tahran 1392/2013.
Murat Özyüksel, Hicaz Demiryolu, İstanbul 2000.
Mustafa Kara, “II. Abdülhamid Dönemine Tasavvuf Tarihi Açısından Genel Bir Bakış”, II.
Abdülhamid Dönemi ve Sempozyumu, haz. Coşkun Yılmaz, İstanbul 1992, s. 65-73.
Mustafa Kara, Buhara Bursa Bosna: Şehirler/Sûfîler/Tekkeler, İstanbul 2012.
Nicolas Vatin- Thierry Zarcone, “Un Tekke Bektachi d’Istanbul: Le Tekke de Karyağdı
(Eyüp) ”, Bektachiyya: Etudes sur l’Ordre Mystique des Bektachis et les Groupes Relevant
de Hadji Bektach, ed. Alexandre Popovic- Gilles Veinstein, İstanbul 1995, s.
215-265.
Nile Green, “The Hajj as its Own Undoing: Infrastructure and Integration on the Muslim
Journey to Mecca”, Past and Present, 226, February 2015, s. 193-226.
Norihiro Naganawa, “The Hajj Making Geopolitics, Empire and Local Politics: A view from
the Volga-Ural Region at the turn of the nineteenth and twentieth centuries”, Central
Asian Pilgrims: Hajj Routes and Pious visits between Central Asia and Hijaz, ed. Alexandre
Papas-Thomas Welsford, Thierry Zarcone, Berlin 2012, s. 168-198.
Orhan F. Köroğlu, “Münif Paşa’nın Hayatı ve Tahran Sefirlikleri Münasebetiyle İran Hakkında
Bazı Vesikalar”, İran Şehinşahlığı’nın 2500. Kuruluş Yıldönümüne Armağan, İstanbul
1971, s. 282-291.
Orhan Koloğlu, “Un Journal Persan d’Istanbul: Akhtar”, Les Iraniens d’Istanbul, ed. Thierry
Zarcone-F. Zarinebaf-Shahr, Istanbul-Teheran, 1993, s. 133-140.
Ömer Faruk Harman, “Hac: İslâm’dan önceki dinlerde hac”, DİA, XIV, İstanbul 1996, 382-
386.
P. Chelkowski, “Rawda-khwani”, EI2, VIII, Leiden 1960-2007, 465.
Pierre Loti, Constantinapole fin de siècle, Edition Complexe Bruxelles 1991.
İranlı Hacıların Gözüyle İstanbul’u Temâşa
159
Rahim Reis Niya, İran ve Osmanî der Âsitane-i Karn-i Bistom, Tahran 1328, I-II.
Reinhard Schulze, “Richard Burton Mekke’de”, çev. Nurettin Gemici, İSTEM, yıl: 12, sayı: 24,
2014, s. 223-229.
Resul Caferiyan (ed.), Sefernâmehâ-yi Hacc-ı Kâcârî, Tahran 2011, I-VIII.
Richard F. Burton, Pilgrimage to el-Medinah and Meccah, London 1855-1856, I-III.
Sefernâme-i Hacı Pirzâde, haz. Ferman Fermaiyan, Tahran 1343.
Sefernâme-i Hacı Seyyah be-Fireng, haz. Ali Dehbâşî, Tahran 1363.
Selçuk Esenbel, “İstanbul’da Bir Japon: Yamada Torajiro”, İstanbul, Sayı 9, 1994, s. 36-41.
Selim Deringil, İktidarın Sembolleri ve İdeoloji: II. Abdülhamid Dönemi (1876-1909), çev. Gül
Çağalı Güven, İstanbul 2002.
Seyyid Kâzım Tabatabâî, “Ravzahanlık Âdeti ve Kerbelâ Olayının Tahrifindeki Rolü”, çev.
Seyfullah Efe, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXXIV/2011, s. 199-
218.
Sharifa Tosheva, “The Pilgrimage Books of Central Asia: Routes and Impressions (19th
and early 20th centuries)”, Central Asian Pilgrims: Hajj Routes and Pious visits between
Central Asia and Hijaz, ed. Alexandre Papas-Thomas Welsford, Thierry Zarcone,
Berlin 2012, s. 234-249.
Shovosil Ziyodov,”‘the Hajjnâmas of the Manuscript Collection of the Oriental Institute of
Uzbekistan (mid-19th to early 20th centuries)”, Central Asian Pilgrims: Hajj Routes
and Pious visits between Central Asia and Hijaz, ed. Alexandre Papas-Thomas Welsford,
Thierry Zarcone, Berlin 2012, s. 223-233.
Simon Coleman-John Elsner, Pilgrimage: Past and Present in the World Religions, Harvard
University Press Cambridge, Massachusetts 1995.
Sinan Ceco, İstanbul’un 100 Hanı, İstanbul 2012.
Suraiya Faroqhi, Pilgrims and Sultans: The Hajj under the Ottomans, Tauris London 1994.
Süleyman Şefik Söylemezoğlu, Hicaz Seyahatnamesi, haz. Ahmet Çaycı-Bayram Yürekli, İstanbul
2012.
Ş. Tufan Buzpınar, “Dersaâdet’te Bir Arap Şeyhi: Şeyh Muhammed Zafir ve Sultan Abdülhamid
ile İlişkileri”, Akademik Araştırmalar Dergisi, Sayı: 47-48, 2010-2011, s. 213-223.
Ş. Tufan Buzpınar, “Surre”, DİA, XXXVII, İstanbul 2009, s. 567-569.
Şemseddin Şeker, “Edebî Şahsiyetin Teşekkülünde Camii Derslerinin Rolü”, Uluslararası
Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt:5, Sayı:22, Yaz 2012, s. 174-203.
Tanya E. Lawrence, Akhtar: A Persian Newspaper Published in Istanbul and the Iranian Community
of the Ottoman Empire in the Late Nineteenth Century, İstanbul 2015.
Thierry Zarcone, “Histoire et Croyances des Dervishes Turkestanais et Indiens à Istanbul”,
Anatolia Moderna Yeni Anadolu, II, Paris 1991, s. 137-200.
Güllü YILDIZ
160
Thierry Zarcone, “La Situation du Chi’ism à Istanbul au XIXe et au Début du XXe Siècle”,
Les Iraniens d’Istanbul, ed. Thierry Zarcone-F. Zarinebaf-Shahr, Istanbul-Teheran,
1993, s. 97-111.
Thierry Zarcone, Kudüs’teki Orta Asyalı ve Hintli Sufi Hacılar, çev. Berna Akkıyal, İstanbul
2012.
Yusuf Çağlar-Salih Güven (haz.), Dersaadetten Haremeyn’e Surre-i Hümayun, İstanbul 2008.

Yeni yorum gönder

Bu alanın içeriği gizlenecek, genel görünümde yer almayacaktır.
  • Web sayfası ve e-posta adresleri otomatik olarak bağlantıya çevrilir.
  • İzin verilen HTML etiketleri: <a> <em> <strong> <cite> <code> <img> <b> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
  • Satır ve paragraflar otomatik olarak bölünürler.

Biçimleme seçenekleri hakkında daha fazla bilgi

CAPTCHA
This question is for testing whether you are a human visitor and to prevent automated spam submissions.
Image CAPTCHA
Enter the characters shown in the image.

Sponsorlu bağlantılar

Son yorumlar