Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016, p. 93-114
DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.10049
ISSN: 1308-2140, ANKARA-TURKEY
Article Info/Makale Bilgisi
 Received/Geliş: 24.10.2016 Accepted/Kabul: 12.12.2016
Referees/Hakemler: Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ – Doç. Dr. Necdet
ŞENGÜN
This article was checked by iThenticate.
BAĞDATLI RÛHÎ’DE HİCVİN BAŞKA BİR YÜZÜ: ÇARH VE
DEHR
Kenan MERMER*
Çarħuñ ki ne sa‘dinde ne naħsinde beķā var
Dehrüñ ki ne ħāśśında ne ‘āmında ‘aŧā var
ÖZET
Şairin bir muhite ve topluma bağı yadsınamaz. Sanatkârın dile
getirdiği şikâyet, yergi, övgü ve dinî tutumu bu sosyolojik çember, diğer
bir deyişle devrin manevî bütünlüğü içerisinde anlaşılmalıdır. Onlar da
diğer insanlar gibi kendi yaşadığı zamana tanıklık eder fakat onu
şekillendirmek de ister. 16. yüzyılda yaşamış olan Rûhî-i Bağdâdî’nin
gerçek adı Osman’dır ve bilinen tek eseri Divan’ıdır. Rûhî 1605-1606
tarihinde Şam’da vefat etmiştir. Bağdatlı Rûhî, divan edebiyatında halk
için ahlâka dair ve hiciv tarzında şiir yazanların önde gelenlerinden
görülmüş, açık sözlü ve usta bir şair oluşunun altı çizilmiştir. Tamamen
özentiye ve taklite dayalı bir sanat nasıl mümkün değilse, tamamen
övgüye dayalı bir sanat da mümkün değildir. Yani edebî mahsul hicivden,
zemden tamamen bağımsız olamaz. Bu bağlamda Bağdatlı Rûhî’nin
toplumu ve toplumsal ilişkileri apaçık hicvettiği terkib-i bendi çok şöhret
bulmuş, birçok kişi tarafından tanzir edilmiştir. Biz bu şiirin dışında
kalarak çarh ve dehr kavramlarından hareketle onun hicvinin başka bir
yönünü ortaya koymaya çalıştık. Çarh kelimesi şu kelimelerle bir terkip
içerisinde, olumsuz bir dünya görüşüne yaslanarak kullanılmıştır: Çarh-
ı denî, Çarh-ı felek, Felek-i süfle, Felek-i süfle-perver (Alçak, aşağı çarh,
adi felek). Dehr kavramı da keza diğeri gibi olumsuz bir tablo çizer:
Güvensiz dehr, Elem-i dehr (Hayat kaygusu), Dehr-i dûn (Alçak dehr),
Dehr-i dil-rubâ (Gönülçelen dehr), Fani dehr. Çarh yahut onun yerine
kullanılan sipihri, cihânı v.d. ömür serüvenini ihata eden fiziksel, sosyal
ve kültürel şartlar yani âlem olarak; dehr/rûzgâr kavramını ise şairin
kişisel serüveni, öz hikâyesi, hayat akışı olarak düşündük. Asıl
meselemiz ise bu kavramlar üzerinden yapılan hem özeleştiri hem de
toplumsal eleştiriyi gösterebilmektir.
Anahtar Kelimeler: Divan Edebiyatı, Bağdatlı Rûhî, Hiciv,
Toplumsal Eleştiri, Çarh, Dehr, Rûzgâr

* Yrd. Doç. Dr. Sakarya Üniversitesi, El-mek: ehkenan@hotmail.com
94 Kenan MERMER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016
THE OTHER SIDE OF SATIRE IN BAGHDADLI RUHİ: ÇARH
AND DEHR
ABSTRACT
The connection of poet to a locality and society is incontrovertible.
The complaint, obloquy, compliment, and religious attitude verbalized by
the writer, should be apprehended within this sociological surrounding,
in other words immaterial collectivity of that era. Like other people, artists
bear witness to their age; but at the same time, they want to form it. A
sixteenth century poet Baghdadli Ruhi’s real name is Osman and his only
known work is his divan. Ruhi has passed away in 1605 (or 1606),
Damascus. In Turkish classical literature, Baghdadli Ruhi is known as
one of prominent authors writing moralistic and satiric poets for
community. Additionally, his outspokenness is emphasized. If art is
wholly mimetic, it is impossible. Like that the art based on just praise is
impossible. In other saying, literary authoring cannot be entirely
independent from satire. In this context, the terkib-i bend of Bahgdadli
Ruhi, in which he has obviously satirized the society and social relations,
gained so much reputation and so many nazire has been written for it.
By staying out of this poem, I try out revealing another side of his satiric
poems with reference to çarh and dehr. The term çarh used in phrases
and by rooting in a negative worldview with those words: Çarh-ı denî,
Çarh-ı felek, Felek-i süfle, Felek-i süfle-perver (dishonorable, despicable,
mean çarh or felek). The term dehr also appears like the other, negative:
Güvensiz dehr (insecure dehr), Elem-i dehr (vital concern), Dehr-i dûn
(despicable dehr), Dehr-i dil-rubâ (enticer dehr), Fani dehr (ephemeral
dehr). I’ve seen the term çarh or the other words used as an alternative
to it, like sipihr, cihân etc., as physical, social, and cultural conditions
comprising the process of life, in short universe. Likewise, the term
dehr/rûzgâr has been seen as the poet’s individual process, self-story,
life fluency. My main point is being able to denote both self and social
criticism made through these terms.
STRUCTURED ABSTRACT
Introduction
An author creates a new world that does not exist before, with
words by taking a journey from outer world to his own inner world. At
this point, human is the real subject observed. As a creator character,
poets have a societal and moral identity. On the other hand, he has a
private area closed to readers. Within this closeness frame, if some signs
are pursued, it is possible to make some determinations about the nature
of poets and art. Baghdadli Ruhi digresses from poetry dies based upon
praise while using dehr and çarh terms, and by using them, he indicates
the sharp lines of his life and humanity view. Which is why, Baghdadli
Ruhi’s view of time and çarh is chosen. Not the literary style shines
constructively but the content indeed out this place.
Bağdatlı Rûhî’de Hicvin Başka Bir Yüzü: Çarh ve Dehr 95
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016
I. The Relation between Baghdadli Ruhi’s Life and Art
A sixteenth century poet Baghdadli Ruhi’s real name is Osman and
his only known work is his divan. Ruhi was born in Baghdad, died in
1605 (or 1606), Damascus. Baghdadli Ruhi is known as one of prominent
authors writing moralistic and satiric poets for community. In Turkish
classical literature, Baghdadli Ruhi is known as one of prominent authors
writing moralistic and satiric poets for community. Firstly, it should be
indicated that an established political system is needed to form a classical
literature. When states settle politically and culturally, literature
establishes its own die world and influences the author. Like every other
author, Ruhi is also under the influence of some dies. As an expat poet,
Ruhi who comes to Istanbul the capital city of Ottoman Empire from the
city he was born, could not find the reputation he was looking for. One of
the reasons underlying his societal criticism is staying empty-handed.
With reference to Ruhi’s letters written in verse, it has been proven that
he has quite a number of acquaintances. In that case, cannot finding the
reputation he was looking for and offering praises to a long protocol list
creates his internal stress.
II. Çarh and Dehr as the Other Side of Satire
An unbreakable link draws the attention between art and morality.
In this aspect, satirizing may be counted as a moral action. Satire may
not be confronted with a clear language. At that case, message hidden
between the lines should be analyzed intently, satire was made of which
words or terms should be considered. The terms çarh and dehr that I
analyzed not only giving possibility to make self-criticism but also social
criticism.
A. Çarh (Felek), Çarh-ı Felek, Sipihr, Cihân: Its lexical
meanings are circle, sky, fate, and universe. In Ruhi’s divan this word
has a negative meaning and phrases composed by çarh and some other
words increases this negativity: Çarh-ı denî, Felek-i süfle (dishonorable,
despicable, mean çarh or felek,), Zalim çarh (cruel çarh), Çarh-ı bî-dâd
(unjust çarh), Vefasız çarh (ungrateful çarh), Çarh-ı kej-rev (awry çarh),
Çarh-ı süst-rây (feebleminded çarh), Çarh-ı siyeh-rû (black faced çarh).
Ruhi says: “I called out the world as ‘despicable çarh’.” Because it does
not have limits tormenting. Even if çarh is described as bedraggled,
actually, its residents come and go but it maintains its existence. Because
of this agedness it became skillful on tormenting. There is no rebellion to
Allah and his creation while mentioning about çarh. Çarh/felek is a
planet in the first place. The main concern is about the mechanism set
up by people in virtue of their ambition of being profane. If the person
remaining in the middle of this oddness is ârif (wise), he should not be
defeated by the world. While looking at the dark well of the universe, he
should not feel dizzy or throw himself in the drink.
B. Dehr, Rûzgâr, Zaman, Ömr: These meanings are given for the
term dehr in the dictionary: rûzgâr, devrân, cihân. Philosophers describes
dehr as “the infinity extended from pre-eternity to post-eternity” in
accordance with time. In Ruhi’s divan, the words used in a phrase with
dehr again have negative meanings: Güvensiz dehr (insecure dehr), Elemi
dehr (vital concern), Dehr-i dûn (despicable dehr), Dehr-i dil-rubâ (enticer
dehr), Fani dehr (ephemeral dehr). Ruhi expresses his watch of passing
96 Kenan MERMER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016
time and so world in the love tavern as neither clearheaded nor drunk,
and he simulates the place he is in like the world. In this odd place
everything is upside-down and everyday thousands of chalices break and
be wasted. Being a check (king) on the chessboard-like ground of dehr
may be seen as pleasing. However, if close attention is paid, the places
given to all chess pieces have the same narrowness and platform.
Whereas, existence is convicted in a body elapsing on a river but its power
is no more than a tiny bubble, so what can a human trust? The answer
is obvious: human being cannot trust anything while he is captured in
time.
Conclusion
With reference to Baghdadli Ruhi’s divan, my persuasion about
çarh and dehr may be express like these:
1. In the frame of classical literature, because art is something
under protection, sometimes criticism can be brought with not a clear
language but covered up through some terms like çarh and dehr. Ruhi
can be accepted as one of its examples.
2. Both çarh and dehr castigated and in vast majority used with
subjects and phrases having negative meaning.
3. Çarh’s being charged with dishonor, meanness, hypocrisy,
cruelty, and inequity is not about a planet (felek)’s condition, rather about
the moral dimension of social relations residents built. In a poem that
çarh or dehr described as cruel, gathering a meaning by using
human/person or society instead of çarh/dehr is possible.
4. In Ruhi’s poetical world, çarh is generally connected with the
universe and society surrounding the author outside. Dehr at the same
time is related to author’s progress of life.
5. Because of some features, both çarh and dehr/rûzgâr have a
side about destiny or history. From this point of view, some commentaries
can be seen as an empty deploring.
6. A satire that is not written wide open remain alone with
loneliness, and is a letter to a reader beyond-era. Because of directly
animadverting both political paradigm and societal character of that era
can cause bad even fatal outcomes sometimes. Thus, finding the
backroom meaning is going to be possible only if general characteristics
of the era are interpreted after their own time period. When this is
revealed, it can be understood that some words and terms are not just
traditional preferences, but bearers of the things unable to be stated
clearly. For the very reason, some criticizing types and especially the
phrase comprised with the chosen words can be evaluated something like
mail to the meaning explorers or text interpreters.
Keywords: Divan Literature, Baghdadli Ruhi, Satire, Societal
Critization, Çarh, Dehr, Rûzgâr
Bağdatlı Rûhî’de Hicvin Başka Bir Yüzü: Çarh ve Dehr 97
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016
Giriş
İnsanın yaşadığı dünyaya karşı konumlanma biçimi, onu karakterize eden bir takım
özelliklere sahiptir. İnsanın durduğu yer ve bakış açısı ona yeni açılar hediye ederek şahsı
zenginleştirebildiği gibi, kısır ve olumsuzlayan bir döngü içerisine de hapsedebilir. Çünkü bu bakış
donuk, mat bir yığına bakmak gibi değildir. İnsan dil gibi canlı, yaşayan ve ölen bir hareketliliğe
gözünü diktiği için, karşıdan alınan şeyler kadar, karşıya verilen şeyler de söz konusudur. Dolayısıyla
burada bahsedilen ilişki biçimi etkin ve karşılıklıdır. Özellikle sanatkâr, doğasındaki karanlık ve
hareketli parçalar sebebiyle, diğerlerine nispetle alıcıları son derece hassas ve bu noktada edilgen;
diğer taraftansa, sözüyle hayata bir form kazandırdığından, başka bir deyişle değer biçtiğinden etken
bir karaktere sahiptir. Bakan ve bakılan arasındaki karşılıklı ve etkileşime dayalı ilişki hem tabiata
hem de ona bakanlara yeniden biçim kazandırabilmek istidadındadır. Sanatkârın dış dünyadan kendi
iç dünyasına hareket etmesi sonucu, kelimelerin tavassutuyla daha önce var olmayan yeni bir dünya
ibdâ/inşâ edilir. Bu yeni dünyayı kurmak ancak nazar olunan şeyin bir objeksiyon (ibdâ’) olarak
değil; bir objektivasyon (tasvîr) olarak ortaya konmasıdır ki (Tunalı, 2002: 55), insan bu noktada
rasat olunan gerçek öznedir. Aksi takdirde kendisi cansız bir rasat aletine dönüşecektir (Şeriati, 1998:
240-241). Bu bakımdan objektivasyon bilinir kelime kadrosunu zorlayarak henüz söylenmemiş
gerçeği söylemekle, hiç olmamışı yazarak anlatmakla kendini ifşa eder. Diğer taraftan objeksiyon,
rasatına düşen ne ise onu tanımlamak ve tasvir etmekle yetinir. Öyleyse bu durumda şair–şiir ilişkisi
nasıl anlaşılmalıdır?
Şiir, yalın hâliyle hissetmek, bilmek, idrakinde olmak anlamlarına gelmektedir (ez-Zeyât
v.d., 1392: 531). Şair, ilhama açık kişidir, aforizmayı savuran, bir manada topluma meydan
okuyandır ki bu özellik sufi ve filozof için de geçerli bir özelliktir. Onlar bazen topluma göre geri
kafalı bazen de ona çok yabancı gelebilecek yeni efkârın dillendiricisidir. Bazen toplumu taat ve
ibadete yönlendirirken bazen de aynı toplumun savaşmasına neden olabilmektedir. Cahiliye aklı
üzerinden gidersek şair şöyle bir külfet ve sorumluluk altındadır: "Biz, cinlenmiş bir şair için
ilahlarımızı mı terk edeceğiz?” (37/36). Burada ironik bir mesele söz konusudur. Şair hem bir göz
boyamanın, aldatmanın ürünü olarak tebarüz ettirilirken, hem de vahiy gibi üstün bir tecrübenin
muhatabı olarak tanımlanmakta, insan topluluklarını hizaya getirebilecek bilgi ve söz birikiminin
kendisinden çıkabileceği kişi olarak görülmektedir. “O, bir şair sözü değildir.” (69/41) ayeti
doğrultusunda düşündüğümüzde; eğer bu bir vahiy olmasaydı, buna en yakın metin bir şairden
devşirilebilirdi, denmeye kapı açıldığını düşünüyoruz. Elbette ki şiir ve vahiy arasında ontolojik bir
ayrım olduğunu da gözden kaçırmamalıyız. Tarihsel sürekte, özellikle Türk varlığının şiir ve dinle
ilişkisi göz önünde bulundurulduğunda; şair, sahir, otacı ve din adamının bir kimlikte buluşması
(Köprülü, 2004: 70-71), mezkûr yorumumuzu destekler niteliktedir. İslâm öncesi Arap şiiri yahut
Cahiliye şiiri (m. 500-620) açısından bakıldığında yine aynı manzara ortaya çıkar: “O, kabile veya
kabileler birliğinin sözcüsü olarak kendisine şekil veren muhitin mümessiliydi. (…) Şair, sihirli bir
kelime ile çölün kötü ruhlarını harekete geçirir, düşmanı tehdit eder, zarar verir, mahvederdi. (…)
Şairin, cinlerin ilhamlarına mazhar olduğuna inanıldığından kendisinden korkulur, hakkına hürmet
ve riayet edilirdi” (Demirayak, 2012: 72-73).
Şairle ilgili diğer bir husus ise onun bir muhite ve topluma olan yadsınamaz bağıdır. Dile
getirdiği şikâyetleri, yergileri, övgüleri ve dinî tutumu bu sosyolojik çember/muhit, Levend’in
deyişiyle, devrin manevî bütünlüğü içerisinde anlaşılmalıdır: “Edebiyat tarihinin dayanağı, edebî
eserlerle yaratıcı kişilerdir. Edebî eserler, bütün düşünce ve sanat ürünleri gibi, toplumun hayatıyle
ilgili olduğu ve ulusal kültürün izlerini taşıdığı için, hem sanat eseri hem de yazıldıkları zamanı
canlandıran bir belge olarak ele alınır. Yaratıcılar/metin kurucular da, yaşadıkları çağın koşulları ve
yetiştikleri çevrenin özellikleri göz önünde bulundurularak incelenir. Böylece, o ulusun devirden
devire uğradığı değişme ve gelişmeler izlenerek manevî varlığı belirtilmiş olur.” (1998: 3) Ancak
98 Kenan MERMER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016
şairin yine kendine has tutumları, içinde büyüttüğü gizli ve karanlık bahçe, bütün olasılıkları
zorlayarak şahsa münhasır bir mahrem alan yaratabilir. Şairin karnında gizlenen mana biraz da bu
mahremiyete bağlıdır. O da diğer insanlar gibi kendi yaşadığı zamana tanıklık eder fakat onu
şekillendirmek niyetindedir. Çünkü bir mana bulmuş, bir öz keşfetmiştir. Mana bu tarafıyla tekil,
münferit bir şeydir; tafsilat ve tezyinat mananın dışını kalın bir zırhla giydirse de, o tekil mana ne
kadar anlaşılmışsa o kadar kıymeti haiz olur. Hulasa şairin göz önünde olan sosyolojik yahut ahlâkî
bir kimliği vardır; fakat bir de bâtıni/enfüsî bir âlemi vardır ki orası ekseriya okuyucuya kapalı kalır.
Bu kapalılık dairesinde birtakım işaretler takip edilebilirse, şairin ve sanatın doğasına dair bazı
saptamalar yapmak mümkün olabilir. Bağdatlı Rûhî’nin çarh ve dehr anlayışını seçmemizin temel
nedeni, kendisinin medhe/övgüye dayalı şiir kalıplarının dışına en çok bu kavramları kullandığında
çıkması, hayata ve insana bakışının keskin hatlarını yine bu kavramlarla göstermiş olmasıdır. Burası
formal manada üslubun değil; öz manasıyla muhtevanın konuştuğu bir yerdir: “Rûhî de üsluptan
ziyade muhtevaya önem vermiştir. Sanatkârane süslemelerden sonra yaygın olarak kullanılan zoraki
ifadelerin hemen hiçbiri onda yoktur. Dili sade ve dobradoburdur” (Gibb, 1999: 139).
I. Bağdatlı Rûhî’nin Hayatı ile Sanatı Arasındaki İlişki
Adlî mahlasıyla şiirler yazan, aynı zamanda bir bestekâr olan II. Bayezid’le (1481-1502)
başlayan 16. yüzyılın siyasal evreni, sırasıyla Farsça bir divan kaleme alan Selîmî mahlaslı Yavuz
Sultan Selim (1512-1520) ve bir şiir ustası olan Muhibbî mahlaslı Kanunî Sultan Süleyman (1520-
1566) ile devam eder. Bu yüzyıl, birçok yazara göre siyasi ve edebî anlamda bir zirvedir. Bu noktada
şu yorum zikredilebilir: “Osmanlı padişahlarının devlet içindeki mutlak örfî hâkimiyet ve
salahiyetleri Fâtih Sultan Mehmed’in şahsında doğmuş ve bütün bu yetki kudreti Yavuz Selim ve
Kanunî zamanında had safhaya gelmiştir” (Şentürk ve Kartal, 2009: 292). Bazı yorumculara göre bu
dönem, İran kültürünün, Osmanlı vatanındaki en parlak dönemi addedilmiş, Kanunî ise Türk şiiri
semasının en parlak yıldızı şeklinde tavsif edilmiştir (Gibb, 1999: 14-15). II. Selim (1566-1574) ve
III. Mehmed (1595-1603) ile devam eden devrin genel karakteri bariz bir şekilde seferlerle zaferler
arasındaki bir hatta seyreder. Deyim yerindeyse fetihlerle taçlanmış, Lâmi’î Çelebî (ö. 1531-1532),
Mahremî (ö. 1535), Zâtî (ö. 1546), Fuzûlî (ö. 1556), Hayâlî (ö. 1557), TaşlıcalıYahya (ö. 1582),
Nev’î (ö. 1598), Bâkî (ö. 1600), Bağdatlı Rûhî (ö. 1605-1606) gibi nice söz ustalarını da kendi
içinden çıkarmış bir asırdır. Yahya Kemâl’in deyişiyle, o dönemden başlamak kaydıyla, “Türk’ün
edebî semâlarında Sâdî ve bütün İran şâirleri kadar büyük yıldızlar vardır: Fuzûlî, Rûhî, Nedîm,
Galib, Hâmid” (Kemal, 1990: 122).
Asrın tekâmülü şehirleşme ve karma bir kültür tabanını oluşturmakla yakından ilgilidir. Aynı
zamanda şehirleşme, ahlâk kavramıyla en çok yüzleştiğimiz yerdir. Dolayısıyla toplum hayatında
sınanmak, kişinin gerçek ahlâkını göstermesi zaviyesinden çok büyük önemi haizdir. Aynı hatta
yürüdüğümüzde devletleşmek, kanunlar koyabilmek, statülerin netleşmesi, kurumsallaşma hem
şehre hem de şehrin insanına yeni kolaylıklar ve zorluklar tahsis eder. Devlet-i Aliyye’nin siyasal
geleneği içerisinde yetişen bir sanatkâr, hele ki kendi doğduğu zamanlarda artık klasikleşme
noktasına gelmiş bir edebiyatla karşılaşırsa, mutlaka onun kalıplarına bir ölçüde uyum sağlar. Kalıp,
klişe, oturmuş mecaz ve deyimler dünyası sanatkârı çevrelediğinde ciddi bir etkileşim alanına dâhil
olur. Ayrıca burada hem kalıpları uygulamak hem de bikr-i manayı yakalamak durumu söz konusu
olur. Yani hem kalıp hem de muhteva açısından bir bağlayıcılık vardır. Ömer Faruk Akün, divan
edebiyatının muhtevasının da bu düzlemde, bağlayıcı olduğunu işaret eder: “Divan edebiyatında
gelenek, şiirin şeklî yönünü değişmez ve dışına çıkılmaz surette tesbit ettiği gibi muhtevayı da belirli
bir daire içinde sınırlamıştır. Her şairin gelenekçe belirlenmiş ve mutlaka seçip kabul etmek
mecburiyetinde olduğu önceden hazır konu ve duygular, yerlerine başkalarının konulamayacağı
motiflerle sabitleşmiş bir imaj sistemi vardır. Şair, edebî gelenek ve göreneğin kendisine
gösterdikleri ve tanıttıkları ile yetinmek, onları aşmamak durumundadır (2013: 123)”.
Bağdatlı Rûhî’de Hicvin Başka Bir Yüzü: Çarh ve Dehr 99
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016
Takdir edilecektir ki her sanatkâr, bu zorlukları –muhtevanın ve formun zorlayıcılığı- aynı
seviyede aşmak mahareti gösteremeyecektir. Levend tasannuu (göstermelik sanat, yapmacıklık)
ortaya çıkaran üç temel sebep zikreder: “1) Şairin ilmini göstermek endişesi 2) Şeklin tahakkümü
altında olduğundan zorunlu kafiye arayışı, 3) Arz-ı hüner göstermek gayreti” (1984: 478). Anlıyoruz
ki, şeklin zorlayıcılığı da aynı probleme yani yapmacıklı bir sanat icrasına neden olabilir. Çarpıcı bir
örnek olması hasebiyle mürettep divan oluşturmanın olmazsa olmazı her harf için gazeller yazmak
olduğundan, bazı harflerin doğası (örneğin, خ,ض,ث harfleri gibi) sebebiyle kafiye için uygun
olmamaları zikredilebilir. Bu uygunluk olmasa bile divanın mürettep olabilmesi için ya zorlama
kafiyeler yapma yoluna gidilecek ya redif kullanımı artacak ya da yapmacıklı bir şiir çerçevesi ister
istemez oluşacaktır. Bunların tamamı devrin ve klasikleşen bir sanatın doğasıyla direkt olarak
ilgilidir.
Kalıp içinde orijinal olmak zorunluluğunun yanı sıra zikredilmesi gereken bir diğer husus
da, sanatın himaye edilmesi meselesidir. Deyim yerindeyse, himaye görmenin daima bir karşılığı
olacaktır. Bu borçluluk duygusu, uzun ve abartılı medhiyelerin soy kütüğünü dolduran başat amildir,
diye düşünüyoruz: “Genelde, bilim adamı ve sanatçı, belli bir toplumda egemen sosyal ilişkiler ve
belli bir kültür çerçevesinde sanatını ifade eder. Osmanlı toplumu gibi patrimonyal türde bir
toplumda, başka deyimle, sosyal onur, statü ve mertebelerin mutlak egemen bir hükümdar tarafından
belirlendiği bir toplumda bu gerçek daha da belirgindir” (İnalcık, 2003: 9). Burada işaret olunan şey
sanatın himaye edilmesi ve dahası hâmî (himaye eden) olanın buradaki başat rolü olarak anlaşılabilir.
Hâmî kavramı, sanatla rabıtası göz önünde tutularak şöyle tarif edilmiştir: “Osmanlı toplumu gibi
sosyal, onur, statü ve mertebelerin mutlak egemen bir hükümdar tarafından belirlendiği bir toplumda,
sanatçının belli bir kültür çerçevesinde sanatını ifade edebilmesine yardımcı olan kişidir” (Işınsu,
2006: 8). Işınsu, hâmî-mahmî ilişkisi doğrultusunda bir tablo oluşturmuş ve himaye edenle-himaye
olunan arasındaki ilişkiyi belli kalıplar üzerinden yorumlamıştır. Örneğin hâmî tarafında terbiyet
eylemek, diğer tarafta terbiyet bulmak, sultanın hüsn-i terbiyeti ile i’tilâ-yı şân bulmak; bir tarafta
atâ etmek, atâ göstermek, iltifat buyurmak, in’âm u ihsân etmek varken; diğer tarafta lütf u ihsân
ummak, atâ beklemek, in’âm almak yer almaktadır. (2006: 19-20) Necef, Kerbelâ, Şam hatta
Erzurum’da bulunan Rûhî’nin de bir himaye edeni vardır: “1602-1604 yılları arasında Şam kadısı
olan Azmîzâde Hâletî ile yakından görüşmüş, onun himayesini kazanmıştır” (Ak, 2001: 17). Esaslı
soru, hem kalıbın hem de himaye olunmanın zorlayıcı zemininde, sanatkâr bir çıkış yolu bulup kendi
özünü konuşturabilecek midir? Sanatkâr bunu denediğinde ortaya çıkan eserde, neden daha çok
medih değil de hiciv, yakınma, ıstırap önümüze çıkar? Bu sorulara Bağdatlı Rûhî’den hareketle bazı
cevaplar vermek gayreti içinde olacağız fakat önce malumu ilâm babından da olsa, Bağdatlı Rûhî’nin
hayat hikâyesine kısaca göz atmak durumundayız.
Rûhî-i Bağdâdî mahlasıyla şöhret bulan şairin gerçek adı Osman’dır. Bağdadî nisbetini diğer
Rûhî isimli şairlerle karışmaması için sonradan kullanmaya başladığı ifade edilmiştir. Kaynaklarda
genel itibarla, Rûhî’nin arkadaşlarından tezkire sahibi Ahdî’nin Gülşen-i Şu’arâ isimli eserinde
verdiği bilgilere dayanarak biyografisi oluşturulmuştur. Ahdî’nin yanı sıra Esrar Dede’nin Tezkire-i
Şu’arâ-i Mevleviyye’si ve doğum tarihi gibi bazı hususlarda şüpheyle karşılanmakla birlikte
Mehmed Tevfik’in Mecmûa-i Terâcim’i de sınırlı kaynaklar arasında sayılabilir (Ak, 2008: 205).
Doğum tarihi net olarak belli değildir (Ak, 2008: 205-206; Kabaklı, 2002: 624). “Zîrâ ki vâlid-i
ekremi sâbıkan merhûm Sultân Süleymân zamânında vilâyet-i Bağdâd’a beglerbegi olan Ayas
Paşa’nun bendelerinden olup Bagdâd’da gönüllü bölügüne geçüp te’ehhül itmişler. Mezkûr Rûhî
Bagdâd’da vücûda gelmegin Bagdâdî yâd olundı” (Solmaz, 2009: 160) ifadesi, Rûhî’nin Bağdat’la
olan münasebetini özetler. Babası, merhum Sultan Süleyman zamanında Bağdad beylerbeyinin bir
askeri olarak Bağdat’a gelmiş ve yerleşmiştir. Rûhî burada doğmuş fakat nasibini başka yerlerde
aramıştır. Esrar Dede tezkiresinde Rûhî’yi “kâfile-i Mevleviyân”dan biri olarak tanımlamıştır ki
bunu şiirlerinden çıkarmak pek mümkün gözükmemektedir. Künyesi de Dervîş Rûhî-i Bağdâdî
100 Kenan MERMER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016
olarak geçmektedir. Aynı tezkirede, tabiatının sefer ü seyâhata mâil olduğu, İstanbul’a gelerek Galata
Mevlevîhânesi’nde kaldığı, oradan Konya’da Mevlânâ Türbesini ziyaret edip Hicaz tarafına geçtiği
ve nihayet Dımışku’ş-Şâm’da vefat ettiği kayıtlıdır (Genç, 2000: 217). Bağdatlı Rûhî (h. 1014/m.
1605-1606) tarihinde Şam’da vefat eder. “Şam 16. Asır divanlarında toplam 232 kez geçmiştir. Şam,
en fazla Bağdatlı Rûhî tarafından kullanılmıştır” (Yıldız, 2016: 44). Buradan anlaşılıyor ki, itibar
bulabilmek maksadıyla (Geldük ümîd-i ‘işretile ‘arz-ı Rûm’a lîk / Kalduk garîb ü bîkes o vâlii
görmedük [G.612/7.Beyt, s. 712]) İstanbul’a gelen Rûhî, bir gurbetçi olarak hep doğduğu yerleri
anmıştır: “Rûhî uzun süre Şam, Halep gibi Bağdat’tan uzak yerlerde bulunduğundan şiirlerinde
gurbet duygusu yoğun olarak yer alır” (Kurnaz, 1997: 131). Rûhî’nin manzum mektuplarından ve
tarih düşürdüğü manzumelerden hareketle oldukça geniş bir tanıdık çevresine sahip olduğu
anlaşılmaktadır. Bahsi geçen tanıdık silsilesinin içinde, tezkire sahibi Ahdî, bazı şuara, birçok paşa,
kadı hatta helvacıbaşından kethüdaya kadar uzanan şahıslar manzumesi dikkat çeker. Dîvânına
yansıyan liste, gurbetçiliğinin de bir göstergesi olarak kabul edilebilir (Kurnaz, 1997: 126).
Kendisine isnat edilen tek eser Dîvân’ıdır. Çok sayıda yazma nüshası olan Dîvân, Çoşkun Ak
tarafından yayımlanmıştır (2001: 28-37).
Rûhî divan edebiyatında halk için ahlâka dair ve hiciv tarzında yazanların önde gelenlerinden
görülmüş, rintliği, açık sözlü ve usta bir şair oluşu dile getirilmiştir. Günümüzde Rûhî’nin ahlakçılığı
ile ilgili makaleler yazılmaya devam etmektedir (Güler, 2008; Onat, 2016). Şiirlerinden özellikle
sunduğu onca kasideden hareketle, birçok paşanın maiyetinde bulunduğu hatta onlarla birlikte
savaşlara iştirak eden bir sipahi olduğu ifade edilmiştir (Ak, 2001: 13-19; Kabaklı, 2002: 624). Rûhî
denince akla ilk gelen elbette terkîb-i bendidir. Bu şiir adeta bir nazire imparatorluğu kurmuştur:
Cevrî, Sâmî, Vâsıf, Haşmet, Kâzım Paşa, Şeyh Gâlib, Ziya Paşa, Fehîm, Kabûlî-i Edirnevî, Abdî,
Nâcî, Leylâ Hanım, Kandiyeli Ali Râşid Efendi, Ayetullâh, Vahyî, Trabzonlu İbrahim Cûdî, Levhî
Hasan Efendi, Sünbülzâde Vehbî, Abdî, Muallim Nâcî, Mehmed Zihnî gibi isimler Rûhî’nin terkîbi
bendine nazire yazan isimler arasındadır (Alptekin, 2013; Okumuş, 2011). Bunlar arasında en çok
Ziya Paşa’nın naziresi şöhret bulmuştur. Ziya Paşa “Meydân-ı suhanda yoğ iken sen gibi bir er / Bir
şâir-i Rûm oldı sana şimdi berâber” diyerek bu ustayla arasında bir devam, gelenek ilişkisi
kurmuştur. Anlıyoruz ki Rûhî’nin tabiatındaki şiir yeteneği, başka şairleri de kendisine eklemlemeyi
başarmıştır. Şiir yeteneği ve şairlik makamının Rûhî tarafından anlaşılma biçimi, ancak onun bu
kavramları nasıl tanımladığını bilmekle mümkün olabilir. Öztoprak makalesinde Rûhî’nin şair ile
birlikte hangi kelimelerle terkip yaptığını tespit ederek, kendisinin kendisini tanımlama biçimine dair
saptamalar yapmıştır. Evvel emirde şairlik Allah vergisidir, yani bir tab’-ı selîme sahip olmak icap
etmektedir. Ardından maddeler hâlinde şairin vasıfları zikredilir: Nüktedân, dakîk hayâl, rengîn eda,
fasîh lisan, nâmdar, nazik mizaç, kâmillik, mütevazılık, sühandân olmak, kanaatkârlık, bülbül, tûtî,
hümâ, sâhir v.d. (2006: 93-122). Anlaşılan o ki şairin doğuştan getirdiği düzgün tabiatının yanısıra,
yaratıcı hayâller kurabilme, kurduğu hayâlleri açık ve estetik bir biçimde anlatabilme, insan sevgisi
ve insanlığa duyulan hürmet gibi hassasiyetleri de olmalıdır. Genel olarak devrin karakteristiği ve
Rûhî’nin hayat hikâyesini böylece hulasa edebiliriz. Bir sonraki hamle olarak Rûhî’yi anlamak,
devriyle olan irtibatını gösterebilmek için divanından hareketle, daha önce sorduğumuz bazı sorulara
çarh ve dehr kavramının mana çemberi içerisinde cevaplar bulmaya gayret edeceğiz.
II. Bağdatlı Rûhî’nin Çarh ve Dehr Kavramına Yüklediği Anlamlar
Ahlâki manada tavsiyeler serdetmek ve bunu farklı nazım biçimleriyle dile getirmek,
sanatkârın doğasındaki, doğruya ve güzele duyduğu güçlü meyille (tab‘-ı selîm) ilgilidir.
Kanaatimizce tamamen övmeye, methetmeye dayalı bir sanat anlayışıyla eser vücuda getirmek
mümkün değildir. O yüzden sanatın bir vechesi hep hicve dönük olacaktır. Zira sanatkâr hatalı
gördüğünü, toplumsal bir problemi, ahlâksızlığı dile getirmeyecekse, neyi dile getirecektir? Sanatla
ahlâk arasındaki bağ muhtevayı belirleme noktasında etkindir; fakat bu etkinlik estetiği, formu,
Bağdatlı Rûhî’de Hicvin Başka Bir Yüzü: Çarh ve Dehr 101
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016
klişeyi de ezip geçmemelidir. Boirak’ın sanatla ahlâk arasındaki ilişkiyi tartışmasını –sanatın ahlâkla
iç içe yahut bağımsız olması meselesi- merkez edinen Kam üç maddeyle bu bağı izah eder: 1. Sanatın
vazifesi güzellik yaratmaktır. 2. Sanat hiçbir şekilde ahlâka aykırı olmamalıdır. 3. Sanat hayrı (iyiliği,
doğruluğu) arıyorsa da güzellik anlayışından taviz vermemelidir (2003: 74). Örneğin tek başına bir
aşk öyküsü anlatmak, sanatsal açıdan kıymetli kabul edilebilir. Fakat toplumsal bir bunalımın tam
ortasında bir aşk öyküsü anlatmak, bir yüzüyle varolan huzursuzluktan biraz olsun uzaklaşmanın da
bir işaretidir. Dolayısıyla hicvetmenin çok farklı vecheleri vardır. Bazen hiciv apaçık yapılırken;
bazen de başka şeylerin ardına gizlenir. O vakit eserlerin satır aralarına dikkat edilmelidir.
Bağdatlı Rûhî gelenek itibariyle divan edebiyatının bir azasıdır. Divan edebiyatına
kaynakçası açısından baktığımızda, çok geniş bir evreni taradığını görürüz. Taranan alanın bir kısmı
derin bilgi gerektiren; diğer bir kısmıysa genel kültür yahut sembolik bir atama yapabilme istidadı
gösterilmesi gereken yerlerdir. Bu hususlar hicvin hangi kanallardan geçip gideceğini ve meselesini
nasıl istişhad edeceğini gösteren şeylerdir. İstişhadın derinliği, bilginin derinliğiyle ve alan
vukufiyetiyle doğru oranda gelişir. Örneğin İslâmî ilimlerin nassî tabanı, edebiyatla iç içedir.
Dolayısıyla âyetler, hadîsler, kıssalar, mucizeler hakkında derinlikli bilgiye ihtiyaç vardır. Eğer bu
derinlik sağlanamazsa, ortaya konan eserler de yetersiz olacaktır. Ardından tasavvuf ve tarikatlarla
ilgili hem nazarî hem de onların silsileleri ve yetiştirdikleri meşayıhın ortaya koyduğu efkâr hakkında
bir kanaat yoksa sanatkârın insan ve âlem tasarlamalarında güçlü bir tasvir ve tavzih yapması
mümkün olmayacaktır. Dahası şair, tarih ve efsaneler, mitoloji, ilm-i nücûm, simya, reml, sihir ve
tılsım, kıyafet, musikî bilgisi, toplumun örfü v.s. daha pek çok alanda bilgi ve görgü sahibi olmak
durumundadır. Aksi takdirde eser, okuyucuyu doyuramayacak, onu fethedemeyecektir. “Divan
edebiyatı kaideci bir edebiyattır. Hayatla alakası azdır. Kitabî ve mücerrettir. Mazmun ve mefhum
edebiyatıdır. (…) Her edebiyat, kendi devrinin bir tefekkür, bir tahassüs ve tehayyül kâinatıdır. Kendi
devrinin hususiyetlerini, zevklerini, san’at telâkkilerini, hurafelerini, itikatlarını, hakikî ve bâtıl bütün
bilgilerini taşır” (Levend, 1984: 7). Sanatkâr ister açık ister gizli bir hiciv faaliyetinde bulunsun,
mezkûr çerçevedeki vukufiyetiyle sınanmaktan kurtulamaz.
Hicvin zaman dışı yahut evrensel bir konumu ve doğası olduğunun da burada altını çizmek
durumundayız. Örneğin “zamâne”nin, en eski Türk edebî ürünlerinden bu tarafa daima hicvedilen
bir tarafı olmuştur. Modern, hâlihazırda olan şey, garip ve şaşmaz bir şekilde kendisinden eski
olanların taşlamasına maruz kalmıştır. Ya gerçekten her şey gittikçe kötüleşmektedir ya da çerçeve
değerlerdeki esnemeler, ahlâk çıtalarının yükselişi ve alçalışının devirden devire farklılık arz etmesi
sebebiyle bu serzenişler ortaya çıkmaktadır. Yani bir zaman önce korkunç ve utanılası olan şey,
günün değerleri çerçevesinde daha az korkunç bir şey hâline dönüşmüş olabilir. Temel günah ve
sevap silsilesi –örneğin yetimi koru; zina etme nev’inden insan aklının da birleştiği sınır ve ilkelersabitesini
korumakla birlikte, toplum içerisinde gelişen sosyal ahlâkın bazı görünümleri –örneğin
büyüğe saygı duyma biçimi yahut yaşam adabı, muaşeret kuralları gibi- şekil ve renk
değiştirebilmektedir. Âlem değişkenler üzerine kuruludur, başka bir deyişle kevn ü fesâd âlemidir.
Oluş ve bozuluştaki süreklilik, sonlu varlıkları zaafa uğratan en güçlü hususiyettir. Bağdatlı Rûhî’nin
çarh ve dehr/rûzgâr üzerinden yaptığı hicvin de atası nev’inde görebileceğimiz zamâne eleştirisi, bu
sebepten önem arz eder. Çünkü burada zamane, yalnızca şahıslar kadrosu, genç takımı değil; o günün
sosyal yaşantı hikâyesinin de bir adıdır. Zaten şairler, çoğunca kendi devirlerinde yapılan zulümden,
düzensizlikten ve gücün yahut makamın kötüye kullanılmasından şikâyet etmişlerdir (Levend, 1984:
303). Bir ağıt/sagu olan Alper Tunga Destanı’nda şöyle bir yer gelir:
Bilge böğü yunçıdı (=Bilgili ve akıllı olanlar kötüleşti)
Ajun anı yançıdı (=Dünya onları ezip çiğnedi ve hırpaladı)
Erdem eti tınçıdı (=Sanki edep ve erdemin etleri çürüdü ve bozuldu)
102 Kenan MERMER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016
Yerke teğip sürtülür (=Bu etler vücuttan sarkıyor ve yerlere değin sürükleniyor) (Tekin,
1986: 104-106)
İslâmlaşmadan sonra da bu duygusal evren yerini korumuştur. Akıl-vahiy dengesini gözeten
Balasagunlu Yûsuf Has Hâcib’in eserinde zamaneden şikâyet için ayrılmış müstakil bölümdeki
ifadeler daha sert ve acıklıdır:
Atı kaldı yalnguk kişi kılkı bardı (=İnsanın ismi kaldı; insanlık kayboldu)
Bu kılk kança bardı udu men barayı (Hacib, 1979: 648) (=Bu insanlık nereye gitti, ben de
arkasından gideyim) (Hacib, 1997: 472)
(…)
Nelük artadı halk negü öngdi kodtı (=Halk neden bozuldu, niçin iyi adetleri bıraktı)
Kayu üdke tuştum ya kayda turayı (1979: 649) (=Hangi zamana rastladım nereye gideyim)
(1997: 473)
(…)
Bu bod sın yorığlı kişi erse barça (=Bu insan kılığında dolaşanların hepsi adam ise)
Firişte mü erdi olar ne bileyi (1979: 450) (=Evvelkiler melek mi idiler ne bileyim) (1997:
473)
Aynı bağlam üzerinden Edib Ahmed bin Mahmud Yüknekî’nin Atebetü’l-Hakâyık isimli
eserini zikredebiliriz. Yine kevn ü fesâd âleminin, durmaksızın bozulmaya dönük gidişine dair
izlerini burada da bulmak mümkündür. Eleştirel bakışın hep aynı sosyolojiden çıkıyor olması da
tesadüfi bir mesele değildir. Genel itibarla alt ve orta sınıfın içinden çıkan sanatkârlar, toplumun
bozuluşunu ayrı bir dikkatle dile getirmişlerdir. Hiç kuşkusuz toplumların yönetenleri (sâhibü’zzamân)
de bundan pay almaktadır. Ne olursa olsun dünyadaki imtihanın ontolojik kökeni bu oluş ve
bozuluşa dayanmaktadır. Tam da bu yüzden eleştiriler, hayatın doğal yürüyüşünün tespitleri olarak
da kabul edilebilir: “Bugünlerde dünya insanlığının durumu çok kötüdür. Yazık! İnsanlık nereye
gitti? Vefa gölünün suyu çekildi, kaynakları kurudu. Cefa, doldu taştı, denizden de enginleşti. (…)
Ey ahlâksız kişi, sevinçle dolaş. Bu senin zamanındır, istediğini yap. İstediğin gibi rahat ve kaygısız
yaşa. Seni hangi yerde engellediler; sana hangi sözlerle engel çıktı?” (Yükneki, 2009: 28-29).
Örnekler üzerinden gittiğimizde bir kere daha edebî nazm ve inşa faaliyetinin eleştiriden, zemden
bağımsız olamayacağını idrak etmiş oluyoruz. Bağdatlı Rûhî’nin bağlı olduğu edebiyat geleneği
bağlamında düşündüğümüzde, aslında medih1
; zemme ve hicve göre daha geniş ve katmanlı bir
yapıya sahiptir. Piramidel olarak düşünürsek ilk basamakta tabiatın, atın, baharın, mimari eserlerin
tasvir merkezli övgüsü vardır. İkinci basamakta seçilmiş olan insanlar yani peygamberler gelir.
Peygamberlerin övgüsüyle birlikte (salavât u tahâyâ), çahar yâr-ı güzîn, evliya, meşayıh, hakan,
sultan, vüzera v.b. övülen şahıslar kadrodaki yerini alır. Son basamaktaysa Cenab-ı Hak övgüsü
(hamd ü senâ) zirveyi temsil eder.
Övgüde risk yoktur; oysa zemmetmek, hicvetmek daima bir risk içerir. Yani muhalif
olmanın, muhalefet etmenin bir bedeli vardır. Tarihte bu bedeli örneğin Nef’î gibi canıyla ödeyen
sanatkârlar olmuştur. Hicvetmek birçok vecheden incelenebilirse de –mesela sövgü ve tahkir
merkezli hiciv yahut ironi yoluyla hiciv- bedeli olması gerçeği, sabite olarak değerlendirilebilir.
Bizim konu edindiğimiz çarh ve dehr algısı üzerinden, hem devrin sosyolojik durumu hem de insanın

1 A. Sırrı Levend, tazallüm başlığı altında bazen şairlerin övgü maksadıyla aşırıya gittiklerini hatta işi dilenciliğe kadar
vardıran bir sınıfın olduğunu belirtir. Ayrıca haddi aşan fahr ile haddi aşan medhin birbiriyle çok çirkin bir tezat
oluşturduğunun altını çizer (1984: 552).
Bağdatlı Rûhî’de Hicvin Başka Bir Yüzü: Çarh ve Dehr 103
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016
ahlâkî zaafları bir resim hâlinde hicvedilebilir.2 Kanaatimizce Rûhî’de bu iki kavramın neredeyse
hep olumsuz bir şekilde kullanılması, okuyucuya başka türlü bir hicvin nasıl olacağına dair anahtarı
vermektedir. Apaçık yapılmayan hiciv, kendi yalnızlığıyla baş başadır, başka bir nazarla devrin
ötesindeki okuyucuya bir mektuptur: Edebî yaratma hareketi, yalnızlık içinde yapıldığı ve hür
olduğu ölçüde, sosyal şartlardan bir çeşit kopmayı gerektirir. (…) Edebî yaratma hareketi, bir
kazazedenin denize şişe atışına benzetilmiştir: Kazazede ancak, gönderdiği haberin kurtarıcının eline
geçeceğini ümit edebilir, kalbi ona yakınlık duyabilir ama akıntıların şişesini hangi meçhullere
sürükleyeceğini bilemez (Escarpit, 1993: 29-30).
Çarh meselesine dönecek olursak3
, divanda kelimenin olumlu manada kullanıldığı yalnızca
iki yer dikkatimizi çekti. Biri, yüce gönüllü demenin bir yolu olarak felek-kadr terkibiyle (K./9.
Beyit, s. 82), bir diğeri de çarhın beklenenin aksini yaparak ârifler safında durduğu yönündeki
beyittir. Aslında burada dahi olumsuzlanan çarhın beklenmeyen bir davranışta bulunduğu ifade
edilmiştir:
Bi-ĥamdi’llâh bozup tedbįrlerini taķdįr-i a‘dānuñ
Felek ķuŧb-ı murādı üzere ehl-i ‘irfānuñ (K./1. Beyit, s. 80)
Çarh ve dehr kendi derinliğini kazmış, devrin hayâl dünyasına ve düşünme biçimine kapı
açan kelimelerdir. Kavramlaşan bu iki isim birbirinin yerine kullanılabilen, aynı anlam evrenine
sahip, müradif kelimeler olmakla birlikte; biz tasnif yapabilmek ve bazı hususları daha rahat ifade
edebilmek için şöyle bir farkı gözeterek Bağdatlı Rûhî’nin divanı üzerinden fişlemeler yaptık: Dehr
yahut onun yerine kullanılan rûzgâr kelimesini, ömür serüveni, yaşanılan zaman aralığı, ser-encâm
olarak düşündük. Çarh yahut onun yerine kullanılan feleği, sipihri, v.d. ise ömür serüvenini ihata
eden fiziksel, sosyal ve kültürel şartlar, yani âlem olarak tanımladık. Böylece sanatkârın iç hikâyesine
eşlik eden bir dehr/zaman ve bu hikâyenin yaşandığı çarh/âlem iki ayrı fişleme alanı olarak belirmiş
oldu. Bu fişlemeleri ve tanımları ortak başlıklar altında ilgili beyitlerle birlikte istişhâd ederek hem
Rûhî’nin çarh ve dehr algısını hem de sosyo-kritik etme yeteneğinin bir başka vechesini göstermeye
çalışacağız.
I. Çarh (Felek), Sipihr, Âlem, Cihân: Çarh kelimesi lügatte, daire yahut halka şeklinde
süratle hareket etmeyi sağlayan tekerlek, yiv, kendi yahut başka bir cismin mihverinde dönen, dönüş,
gökyüzü (asuman), felek, dehr ve rûzgârın eş anlamlısı, vakt, zaman, bir tür mancınık, gömleğin
yuvarlak yakası (Enverî, 1312: 792), devr ve hareket eden şey, Türk lisanında çark olarak ifade edilen
bir kelime olarak tanımlanmıştır (Salahî, 1313: 232). Çarha verilen manaların konumuz bağlamında
en çok bağlayıcı olanları, felek, asuman ve dehr olarak ifade edilebilir. Çarhın felekle birlikte
kullanımı oldukça yaygındır. Hatta birbirlerinin yerine de sıkça kullanılmışlardır. Batlamyus
kozmolojisine bağlı olarak oluşturulan sistematikte, dünya evrenin merkezi kabul edilmiştir. Onun
etrafında iç içe geçen ve merkezi halkalayan “nüh felek/9 gök cismi” bulunur ki ilk yedi tabakasında
gezegenler, sekizinci tabakada sabit yıldızlar kümesi ve burçlar feleği, en üstteyse dokuzuncu ve en
büyük olan Atlas bulunmaktadır. Rûhî daha en baştan, bu koca atlası hiçe değiştiğini iddia eder:

2 Bu meseleyi birçok eser üzerinden takip edebilmek mümkündür. Mesela Âşık Çelebi Ravzatü’ş-Şühedâ tercümesinde,
İslâm tarihinin en elîm hâdisesi olan Kerbela şehitlerinin durumunu anlatırken dehri, yani insanın ve toplumun içine
düşebileceği durumu işaret eder: “Sanma ancak ol sitem olmışdurur evlâduna/ Şimdi de dehrün neler zulmın görür anlar
neler”. Bkz. Özçelik, 2016: 185.
3 Çarhın yani dünyanın olumsuzlanması meselesinde; Kemikli, Yûnus Emre üzerinden giderek önemli bir hususu işaret
eder: Yûnus Emre’nin dilinde de dünya yahut dünyanın kastedildiği kelimelerde hep olumsuz bir hava karşımıza
çıkmaktadır. Bu gerçekliği bir sacayağı üzerinden yorumlayan yazar, metnin kelime kadrosunun oluşmasında şu üç şeyin
öne çıktığını ifade eder: Kelimenin etimolojik yapısı; sanatkârın yaşadığı zamanın sosyal ve siyasi durumu; sanatkârın fikrî
muhiti ve enfüsî âlemi. Dolayısıyla bu etki alanları doğru tespit edilmeden, kelimelerin işaret ettiği anlam evreni tam olarak
anlaşılamayacaktır (Kemikli, 2013: 37-39).
104 Kenan MERMER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016
N’ola girseñ ‘abāya ey Rūhį
Aŧlas-ı çarħı hįçe śatduķ biz (G./5. Beyt, s. 599)
Atlas feleği, büyüklüğü sebebiyle diğerlerini de etkisi altına almaktadır. Bu etki sebebiyle
kendi istikametinin tersine dönen felekler, insanların kaderlerine tahakküm etmektedir. Yani
feleklerin dönüşü, direkt olarak insanın talihi ve kaderi üzerinde bazı değişikliklere neden
olmaktadır. Felek-i sâbite kavramıyla da sabit yirmi dört yıldız, burçların felekleri ve on iki burçun
kendisinde olduğu kürsî kastedilmiştir (Seyyid, 2013: 869). Çarh kullanımlarından biri de
Mevlevilikte görülmektedir. Mevlevîlerde semâ’ esnasında sabit olan ayağa direk, hareket hâlinde
yani devir hâlinde olanaysa çarh denilmektedir. Görülüyor ki çarhın bütün çağrışımları, dönme ve
sabit olmayış üzerinde değerlendirilmeye müsaittir (Cebecioğlu, 2004: 140). Bu yönüyle de
çarh/felek, tahavvül eden, daima yüzünü değiştiren bir ikbâlle (talih) de tasavvur edilebilir ki bu
husus çoğunlukla şikâyetle birlikte dile getirilmiştir (Uludağ, 2012: 133-134; Pala, 2003:159-160).
Çarh edebiyat ekseninde kahir ekseriyetle olumsuz bir manaya sahip olduğundan, yanına aldığı
kelimelerle oluşturduğu terkipler bu olumsuzluğu ikiye katlar. Bağdatlı Rûhî’de bu hassasiyet
rahatlıkla görülebilir. İnsanın rahatsız edici, yıpratıcı hızlı değişimler ve dönüşümler karşısında
takınması gerektiği tavrı, tıpkı Mevlânâ gibi Bağdatlı Rûhî de pergel metaforuyla dile getirmiştir. Bu
metafora göre dünya nasıl konumlanırsa konumlansın, kişi bir nokta gibi sabit olabilmelidir. Zira
çarhın, pergelin ayakları gibi dönen tavrı elbette iyi şeyleri de bir gün o noktaya taşıyacaktır:
Sen śafĥa-i cihānda ol noķŧa gibi ŝābit
Döndükçe çarħ dönsün perkār-ı ‘izz ü cāhuñ (G./2. Beyit, s. 723)
Tahlile geçmeden önce son olarak şunu belirtelim ki, çarh yahut dehrle ilgili kullanımların
bazıları çok yakın anlamlara sahip olduklarından onları tek bir başlıkta; diğerlerini ise ayrı başlıklar
hâlinde örneklendireceğiz. Benzer içeriklere sahip olan beyitleri, tek bir cümle hâlinde nesre
çevirerek gereksiz kalabalığı da önlemek istiyoruz. Çarh kelimesi şu kelimelerle bir terkip içerisinde
verilmiştir: Çarh-ı dûn-perver, Çarh-ı denî, Çarh-ı felek, Felek-i süfle, Felek-i süfle-perver (Alçak,
aşağı çarh, adi felek, alçaklık etmeye alışık olan sefil çarh/felek), Çarh-ı zâlim, Çarh-ı gaddâr, Çarh-
ı bî-dâd (Adaletsiz çarh), Çarh-ı bî-vefâ, Çarh-ı bed-mihr (Sevimsiz çarh), Felek-i bed-hˇâh (Kötü
niyetli, fesat felek), Felek-i pür-cefâ, Çarh-ı kej-rev (Yamuk, çarpık çarh), Çarh-ı Bûkalemûn
(Yanardöner çarh), Çarh-ı devvâr (Dönüp duran/sebatsız çarh), Çarh-ı süst-rây (Kıt akıllı çarh), Çarh-
ı siyeh-rû (Kara suratlı çarh), Çarh-ı köhen (Eskimiş çarh), Çarh-ı mukarnas (Çok köşeli, yaldızlı
çarh), Felek-i tîz-rev (Koşarcasına giden felek). Çarhla kastolunan şey, daha çok yaşanan âlem
olmakla birlikte, isminin direkt olarak geçmediği fakat kendisinin kastolunduğu kullanımlar da
şunlardır: Sadef-i kevn (Varoluşun sedefi [hapishanesi]),Vahşet-hâne, Kasr-ı Zümürrüd-fâm
([Görünüşte] Zümrüt renginde saray), Cihân-ı kalîlü’s-safâ (Safası kıt cihan), Menzil-i Derd (Dert
yeri), Köhne ribat (Harap tekke), Çâh-ı sipihr (Âlemin kuyusu), Kâşâne [Görünürde] Saray, Cây-ı
harâb (Harap yer).
Çarhın bu denli olumsuz bir içerikle doldurulması bağlamında, Onay’ın yorumu
zikredilebilir: “Kaza ve kadere karşı isyân ve itirâzın Allah’a karşı hürmetsizliği mûcip olacağını
bilen şâirlerimiz serzenişlerini felek, çarh, tâli’ ve bahta karşı yükselterek hınçlarını almışlardır.
Semânın, insan mukadderâtı üzerinde tesiri olamayacağını, tâlihin de aslâ değişmeyeceğini pekâlâ
biliyorlardı” (2000: 86). Biz de çarhla ilgili temel kanaatimizi şu şekilde ifade edebiliriz: Çarh yahut
benzer kelimelerin geçtiği yerlerde, çarh yerine insan konulursa bahsettiğimiz hiciv alanı
kendiliğinden ortaya çıkar. Örneğin, çarh-ı zâlim yani zalim insan; çarh-ı bukalemun yani ikiyüzlü
insan; çarh-ı bî-dâd yani adaletsiz insan v.s. Dolayısıyla çarh, insana ve topluma ayna tutan bir
kavramdır.
Bağdatlı Rûhî’de Hicvin Başka Bir Yüzü: Çarh ve Dehr 105
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016
Son olarak alıntı yaptığımız yerlerde şu usûlü takip edeceğimizi belirtelim: Bağdatlı Rûhî
divanından manasını nesre çevirerek aldığımız yahut direkt iktibaslarda bulunduğumuz
beyitler/bentler için, Çoşkun Ak’ın “Bağdatlı Rûhî Dîvânı Karşılaştırmalı Metin” isimli çalışmasını
kullanacağız. Kaside için “K.”, Gazeller için “G.”, Tarihler için “T.”, Terkîb-i Bentler için “TB.”,
Rubâîler için “R.” ve Murabba’lar için “M.” kısaltmasını yazdıktan sonra, şiirin beyit yahut bent
numarasını, son olarak da sayfa numarasını vereceğiz. Alıntı yaptığımız yerlerde 518. sayfaya kadar
mezkûr eserin birinci cildi, devamında 1062. sayfaya kadar ise ikinci cildi kullanılmıştır. Parantez
içi metni kalabalıklaştırmamak için, kaynak meselesini yalnızca burada belirtmeyi uygun görüyoruz.
a) Çarh-ı dûn-perver, Çarh-ı denî, Çarh-ı felek, Felek-i süfle, Felek-i süfle-perver
(Alçak, aşağı çarh, adi felek, alçaklık etmeye alışık olan sefil çarh/felek):
Beyitlerin dünyasından hareket ettiğimizde ilk göreceğimiz şey, alçaklığı kendi tabiatına
yerleştirmiş, âdeta bunu huy edinmiş bir çarhla yüz yüze olduğumuz gerçeğidir. Rûhî bir beyitte
“alçak çarh” diye seslenir. Zira onun gam yaşatmada bir hadd ü pâyânı yoktur (K./3. Beyt, s. 78).
Eline bir avuç mürvarid alıp göz boyayan bu feleğin (K./14. Beyt, s. 86) etrafına kargalar gibi yığılan
topluluklara aldanmamak lâzımdır; zira dünyanın tabiatı leş ve adi olmasıyla bilinir (G./4. Beyt, s.
467). Böylesi bir çarh/felek insana ne vaad eder denilse, Rûhî ironi yoluyla bir cevap verir:
Geh bāb-ı hicri geh der-i endūhı ‘arż ider
Çarħ-ı denį bize daħı çoķ ķapular açar (G./3. Beyt/ s. 212)
O alçak çarh, bize açsa açsa ayrılık, gam-kasavet kapısını açar diyen şair, buradan bir çıkış
bulamayacağının da farkındadır. Çünkü kendisini aşan bir gerçeklikle karşı karşıyadır. Bağdatlı Rûhî
kendisine eziyet eden feleğin aksi duruşunun, tam olarak ne anlama geldiğinin farkında bir
sanatkârdır. Aksi bir duruşla yüzleşmenin altında yatan temel sebep, kötü insanların çokluğuna
rağmen; iyi olmanın böylesi bir bedeli olmasıyla ilgilidir. Onlara benzemediği için başına bunca şey
gelmekte, bir türlü makam-mansıb almanın yolunu bulamamaktadır:
Taķayyud eylemedüñ ‘izz u cāh u rif‘atına
Cefā iderse saña çarħ Rūĥiyā yiridür (G./6. Beyt, s. 439)
Burada Onay’ın işaret ettiği gibi, Allah’a ve onun yaratımına, gerçek anlamıyla bir başkaldırı
yoktur. Çarh-ı felek nihayet bir gezegendir. Esas mesele, insanların dünyevileşme hırslarına binaen
kurdukları düzenekle ilgilidir. Sâlik-i tarîk-ı Hudâ olanlar süfle-perver diye nitelenen çarhın
dişlerinde ezilip cefa çekse de, bunun beklenen bir sonuç olduğunu anlamalıdır (G./4. Beyit, s. 708).
Çarhın kendine has düzeneğinde köşeler tutulmuş, nasipler çoktan dağıtılmıştır. İşte bu yüzden alçak
felekle mücadelenin sonu, hazanda yaprak dökmeye benzer:
Dökilüp ‘ıyşımuz evrāķı ħazân-ı ġamdan
Bizi śoydı felek-i süfle miŝāl-i eşcār (G./2. Beyt, s. 558)
Belli ki çarh-ı denî, türlü tuzaklarla insanı bela oklarına siper etmekte, en çok hakikatli
kişilere ilişmektedir (G./2. Beyit, s. 726). Böylesi bir alçaklık karşısında reçetenin ne olduğu, akıllı
kişi tarafından çabukça kavranacaktır. Çarhı terk etmek, ona sırtını dönmek gerekmektedir. Bu
sadece âşığın maşuğundan karşılık göremeyince başvuracağı bir çözüm değil (G. 5. Beyit, s. 727);
çerçevenin, mefhumun delaleti olarak görülmelidir. Zira dâr-ı cihân, Rûhî’nin ifadesiyle “dar” bir
yerdir (G./4. Beyit, s. 743). İnsana ancak çul çaput bağışlayan (G./9. Beyit, s. 769) çarhın hilelerine
karşı en iyi çözüm, ona baş eğmemektir. İnsan ancak böyle olabildiğinde ser-efrâz olacak, yani başı
dik gezebilecektir (G./1. Beyit, s. 785). İyi olmanın bedeli, kaybetmeye rağmen dik durabilmekle
göbekten bağlıdır. Ortaya konan ilke, aynı zamanda topluma karşı şahsın nasıl konuşlanması
106 Kenan MERMER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016
gerektiğiyle alakalı bir ikazdır. Toplumun genel meyli, çarh üzerinden detaylandırılmış, şahsın
münferiden nasıl bir yol takip etmesiyle rabıtalı bir çözüm önerisi de sunulmuştur.
b) Çarh-ı zâlim, Çarh-ı gaddâr, Çarh-ı bî-dâd (Adaletsiz çarh), Çarh-ı bî-vefâ, Çarh-ı
bed-mihr (Sevimsiz çarh), Felek-i bed-hˇâh (Kötü niyetli, fesat felek), Felek-i pür-cefâ, Çarh-ı
kej-rev (Yamuk, çarpık çarh), Çarh-ı Bûkalemûn (Yanardöner çarh), Çarh-ı devvâr (Dönüp
duran/sebatsız çarh), Çarh-ı süst-rây (Kıt akıllı çarh), Çarh-ı siyeh-rû (Kara suratlı çarh),
Çarh-ı köhen (Eskimiş çarh), Çarh-ı mukarnas (Çok köşeli, yaldızlı çarh), Felek-i tîz-rev
(Koşarcasına giden felek):
Bağdatlı Rûhî, insana gadreden, adaletsiz, vefasız, kötü niyetli, her köşesi mihnet ve dertle
dolu bir çarh portresi çizerken, onun bu yönlerinden pek kurtuluş olmadığını daha en baştan ifade
eder. Unutulmamalıdır ki başa gelen şeylerin çokluğu, cefanın derecesi, direkt olarak kişinin kâmil
olmasıyla ilgilidir. Toplumda insanların cahilden ziyade, âlime gadretmesi de belki bu sebeptendir.
Rûhî feleğe serzenişte bulunurken, daha önceki ikazlarını unutmuşçasına “ne oldu kâfir miyiz de
böylesi zulmedersin?” diye sorar (K./25. Beyt, s. 141). Rûhî ancak adil yöneticiler elinden bir
ferahlanma bulmak mümkün diye düşünürken hemen ardından feleğin, halkı cevr ü sitemle ayaklar
altına aldığını hatırlatır (K./2. Beyt, s. 141). Burada toplum ve çarh karşı karşıya gelmiştir. Bu
noktada talih yahut kader çarhın kendisi olmuştur. Diğer hâllerde çarhın kendisi, toplumla ya da
insanla özdeşleşmektedir. Bu husus kaçırılmaması gereken bir ayrıntıdır. Aslında Rûhî’yi devamlı
konuşmaya, şikâyete sevk eden çarhın gaddar tavrından başka bir şey değildir:
Zār u zār aġlasa ‘aceb mi göñül
Çarħ-ı ġaddārdan şikāyeti var (G./3. Beyt, s. 462)
Şikâyetlerinin ardından, Rûhî bir anda çarhla ilgili başka bir pencereyi açacak gibi olur. Çarh
sitem ve zulmetmede esasen âdildir. Yani bir sahibü’z-zaman gibidir. Bazen şekerle bazen zehirle
muamele etmesi icap etmektedir. Kaldı ki insan ister köle isterse bey olsun, bir gün çarhın tezgâhına
girmek zorundadır. Yara almadan bu savaştan çıkmanın yolu yoktur. Bu dünyanın gerçek yüzüdür
fakat en çok eziyeti de garibanlar çekmektedir. Nasıl olsa bir gün gurbet diyarının çilesi sona
erecektir. O güne kadar kahır çekilesi bir şey olarak yerini korur. Ayrıca vefasız çarhın, bu yaptığı
zulumlerden ötürü utanması da yoktur:
Şerm itmedüñ bu žulmden ey çarħ-ı bį-vefā
Mecrūĥdur elüñden eger şeh eger gedā (TB./1. Bent, s. 181).
Belli ki insan, enikonu sevimsiz (bed-mihr) bir çarhla karşı karşıyadır. Onda vefa aramak,
ters çevrilmiş tasın içinde su aramak gibidir (G./1. Beyt, s. 549). Şair bunca serzenişin mahiyetini
kendine sorarken muhatabına cevabını da vermiş olur. Bu kadar laf, konuşma, şikâyet-şekvânın tek
bir sebebi vardır. Baştan ayağa cefayla dolmuş olan feleğin ta kendisidir. Burada felek toplumu
kuşatan dış şartlar olmakla birlikte, aynı zamanda toplumun genel ahlâki çerçevesine de bir işaret
olarak değerlendirilebilir:
Ġaraż nedür bu ķadar güft ü gūydan dir iseñ
Elüñden ey felek-i pür-cefā şikāyetdür (TB./2. Bent, s. 179)
Çarh denilen şeyin, yürüyüşünde hayır yoktur; yamuk yumuktur. Sendeleyip öteye beriye
çarpmakta, uğraşları, birikimleri, beklentileri devirip geçmektedir. İkbali, bahtsızlığı, mutluluğu
yahut nuhuseti bu yamuk yumuk yürüyen çarh belirlemektedir:
Bağdatlı Rûhî’de Hicvin Başka Bir Yüzü: Çarh ve Dehr 107
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016
Kimi baħtından ķılur iķbāl u idbāra ħayāl
Kimi sa‘d u naħsin eyler çarħ-ı kej-revden ķıyās (G./3. Beyit, s. 656)
Bu denli yamuk yumuk bir gidişe sahip olan zalim çarhın içinde, sevilenlerin/maşukların
gaflet içinde olmaları mazur hatta makuldür (G./1.Beyit, s. 811). Çünkü zaten düzen bozuktur. Çarh,
kıymet sahibi olanları ayakları altında ezip çiğnemektedir. İnsan, yanardöner bir çarhla karşı
karşıyadır. Yani insan, ikiyüzlü insanlarla karşı karşıyadır. Çarhtan ve insanların elinden en çok
çekecek olan da, yine onların gerçekte ne olduğunu fark edenlerdir:
Hemįşe böyledür āyįn-i çarħ-ı būķalemūn
Ki ola ehl-i ma‘ārif esįr-i renc ü ‘anā (K./3. Beyt, s. 122)
Rûhî bunca serzenişe rağmen, bazı zamanlar mutlu mesut görünmesinin garip
karşılanmamasını salık verir. Çünkü bu gidiş-gelişler, kararsızlıklar da çarhın doğasıyla birebir
ilgilidir. O devredip, dönüp durdukça bütün eşya yerinden oynar, hissiyat karışır, talih döner, işler
değişir (K./2. Beyt, s. 266). Feleğin bir dengesi yoktur. Zira aklı kıt (süst-rây), eylemi değişkendir.
Aklı kıttır belki ama garip bir şekilde cin fikirlidir. İnsanı en çok tutunduğu şeyden ayırmasını iyi
bilir. Bu onun en büyük marifetlerinden biridir. Yeryüzünü insana zindan eder. Ondaki akıl kıtlığı,
iyiyi bilememesinden kaynaklanmaktadır. Keza insanların kötü oluşu da cehaletleriyle ilgilidir:
Olsa zindān başuma ŧañ mı feżā-yı kāyināt
Yār-ı cānumdan beni ayırdı çarħ-ı süst-rāy (T./3. Beyit, s. 275)
Rûhî, genç yaşta Hakk’ın rahmetine kavuşan Hasan Han’a yazdığı mersiyesinde hem
merhumun üstün hasletlerini zikreder hem de çarhın kapkara bir yüzü olduğunun altını çizer (TB/2.
Bent, s. 182). Âdeta düstur/ilke şu bağlam üzerinde yükselir: İnsan iyi oldukça kaybeder; kötü
oldukça kazanır. Bu, dünyadaki kirli ilişkilerin düsturu olabilecek bir çıkarımdır. Çarhın kötülükte
ustalaşması biraz da yaşıyla ilgilidir. Çarh bu manada köhne/eskimiş olarak nitelense dahi (T./3.
Beyt, s. 263), esasında onun mukimleri gelip gitmekte, o ise yerini hâlâ korumaktadır. Bu eskilik ona
birçok azabı çektirmede maharet de kazandırmıştır.
Pek çok köşesiyle, bilinmez yollarıyla, göz alan yaldızlı bir yapı olarak çarh, mukarnas
bezemeler gibi hem müstakil güzellikteki derinliklere hem de birbiriyle kesişen geometrik hatlara
benzer özellikler göstermektedir (G./2. Beyit, s. 983). İnsanların iç dünyasına benzer bir hâli vardır:
Yaldızlıdır, köşelidir, bazı bölgeleri karanlıktır. Karanlığı gittikçe koyultan şey, olanca hızıyla
değişen/dönüşen bir zemin olan çarhtır. İnsan bu karanlık bölgede neyi aramalıdır, neyin peşinde
olmalıdır? İnsan, felek devredip dururken mutluluk diye yırtınırsa eli boş kalacaktır. Yüzü ondan
çevirmek en doğru tercih olarak belirir:
Felek-i tįz-revüñ ‘aksine dönmekdür işi
Kām-cūy olma śaķın kendüñi nā-kām ide gör (G./4. Beyt, s. 570).
c) Sadef-i kevn (Varoluşun sedef [hapishanesi]),Vahşet-hâne, Kasr-ı Zümürrüd-fâm
([Görünüşte] Zümrüt renginde saray), Cihân-ı kalîlü’s-safâ (Safası kıt cihan), Menzil-i Derd
(Dert yeri), Köhne ribat (Harap tekke), Çâh-ı sipihr (Âlemin kuyusu), Kâşâne [Görünürde]
Saray, Cây-ı harâb (Harap yer):
Dünyanın ahvâli gereği kimi âşık, kimi veli, kimi mağbun kimi deli, kimi âlim kimi zalim
büyük bir tezatlar dengesi söz konusudur. Kimi didarından mahrum olup âmâ olur, kimi güzellik
neşvesinden gururla yürür (TB./1. Bent, s. 130). Bu kadar ihtimallerin kutuplaşabildiği bir zemine
güvenmemek en doğru tercihtir. İnsanlığın durumu, Rûhî’nin ifadesiyle sadef-i kevne düşüp
108 Kenan MERMER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016
hapsolmuş ve oradan şuraya yuvarlanan incilerin hâline benzemektedir (G./4. Beyit, s. 624). Mahpus
olunan bu diyar sadece karanlık değildir; karanlığı fırsat sayıp karanlık işlere otak kuran kan
dökücülerin güzergâhı, gönlün kendini ferahlandıramadığı bir vahşethânedir (G./1. Beyit, s. 809).
Gerçekte insan nerede olsa bu karanlığı tanıyabilecek kudrette yaratılmıştır. Peki, nasıl
oluyor da her defasında onun hilesini görememektedir? Çünkü burası dışarıdan insanın gözünü alan
zümrüt renginde bir kasır, bir saraydır (G./5. Beyt, s. 621). Toplumdaki bazı insanlar bu benzetime
çok uygundur. Makam, para, şöhret sayesinde dışarıdan saray gibi görünen zevatın, derunu bir
cehennem, bir bataklık gibidir. Tam tersinden gidildiğinde, dışı zümrütten olmayan fakat içi
parıldayan insanlar vardır. Ne yazık ki onların kıymeti bilinmemektedir. Rûhî bir manada bunun da
azabını çeker. Zaten bu dünya safası az (cihân-ı kalîlü’s-safâ), cefası çok bir yerdir. Burada ayaklar,
baş olmak hususunda adeta marifet kazanmıştır. Yaşananlar hem garip hem de acayiptir:
E‘ālį esįr-i belā-yı meźellet
Edānįdedür hep ‘uluvv-ı merātib
Kemāl ehli üzre taśaddurda cāhil
‘Acāyib garāyib garāyib ‘acāyib
Arāzil śafāda e‘ālį belāda
Zihį nā-muvāfıķ zihį nā-münāsib (K./4-6. Beyitler, s. 143)
Bu gariplikler içerisinde kalan kişi eğer arifse paçasını nasıl kaptırmadan yaşayabileceğini
keşfedebilmelidir. Âlemin karanlık kuyusuna bakıp başı dönmemeli, kendini o karanlık dehlize
düşürmemelidir. Malum ki dert otağı olmuş çarhın her köşesi hile ve tuzaklarla doludur. İnsan bu
durumda bir pirden nasip almalı, ceht edip asude bir şekilde buranın köhnemiş bir tekke, güvensiz
bir han olduğunu hatırdan çıkarmamalıdır. Önce meseleyi kabullenmeyi öğrenmeli, sonra çözümüne
kollarını sıvamalıdır:
Cehd idüp bir pįre yet kim olasın āsūde ĥāl
Menzil-i derd ü belādur yoķsa bu köhne ribāŧ (G./2. Beyit, s. 681)
Aslında kural gayet açıktır: Kuyuya itibar; çarha da itimat etme! Bu cihanda geçecek iki gün
için kâşânenin derdini çekmeye lüzum yoktur (G./2. Beyit, s. 653). Çünkü cihan olsa olsa bir cây-ı
harâbdır (G./3. Beyit, s. 797):
Çāh-ı sipihre ‘ārif olan aldanur mı hįç
Çāha ne i‘tibār sipihre ne i‘timād (G./4. Beyit, s. 380)
II. Dehr, Rûz[i]gâr, Zaman, Ömr
Dehr kelimesi için sözlükte şu anlamlar verilir: Rûzgâr, devrân, cihân, çarh. Zaman ise
filozoflara göre ezelden ebede kadar uzayan sonsuzluğun bir adıdır (Enverî, 1312: 1086). Ayrıca
zamân-ı bedîd ve ebedî müddet şeklinde de tanımlanmıştır (Salahî, 1313: 381). Rûzgâr kelimesi için
de yakın anlamlar verilir: Zaman, vakit, çarh, felek, devre, dönem, asır, ömür, yaşam, eskilerin ve
halkın inanışına göre insanı kuşatan tabii ve sosyo-kültürel unsurların, kendisinin değişimine bağlı
olduğu şey (Enverî, 1312: 1162), âlem, heva (Salahî, 1313: 464) olarak tanımlanmıştır. Rûzgâr
hakîmlere göre Atlas feleğinin dönüş sayısı ve sultan gibi anlamlara gelmekle birlikte (Cebecioğlu,
2004: 720), tasavvuf vechesinden zahir ve batında hâlin egemenliği olarak da yorumlanmıştır
Bağdatlı Rûhî’de Hicvin Başka Bir Yüzü: Çarh ve Dehr 109
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016
(Kâşânî, 2015: 282). Hatta ibnü’l-vakt kavramı, özellikle bu devamlı hâlde kuşanılan bilinçle beraber
düşünülmüştür. Rûzgâr aynı zamanda yel, esinti, rîh, riyâh gibi karşılıklarla da açıklanmaktadır.
Divan edebiyatı çerçevesindeyse, sevgilinin saçının kokusunu getirmesi yahut sevgiliye haber
götürmesi veçhesinden bir haberci gibi görülmektedir (Pala, 2003: 394). Bu açıklamalar
çerçevesinde, Rûhî’nin bu kelimelerden ne anladığını şu analojiden çıkarmak mümkündür:
Sıraladığımız kavramlar birbirlerinin anlamını karşılamakla birlikte dehr/rûzgâr, daha önce işaret
ettiğimiz vecihle insanın öz hikâyesine, ömrüne daha yakın bir anlam çeperine sahip olurken; çarh
ve felekteyse insanı kuşatan dış âlem ön plandadır. Tekrar meseleye atf-ı nazar olunursa birbiriyle
girift, birbirinin yerine kullanılabilir fakat nüanslarla birbirinden ayrılabilecek iki kelimeyle karşı
karşıya olduğumuz ortaya çıkar. Hulasa çarh ile dehr, ömr ile sipihr, felek ile rûzgâr arasında böylesi
karşılıklı bir ilişki söz konusudur:
Meyħāne-i ‘aşķda olup bāde-perest
Seyr itmedeyüz dehri ne hüşyār ne mest
Bir bezmdeyüz ki anda mānend-i sipihr
Biñ kāse-i ser-nigūn olur günde şikest (R./10, s. 1044)
Geçip giden zamanı/dehri ve dolayısıyla âlemi, âşk meyhanesinde ne aklı başında ne de
sarhoş olarak seyrettiğini ifade eden Rûhî, bulunduğu meclisi dünyaya benzetir. Bu garip dünyada
her şey baş aşağıdır ve her gün binlerce kâse kırılıp heba olmaktadır. Dünya halkı, meyhanede
çakırkeyf olarak etrafında bakınan âşıkların bezminde yaşanan şeyleri yaşamak durumundadır. İnsan
aklı başında da olsa, sarhoş da olsa kâselerin kırılmak kaderini yaşadığı bir bezmde olduğunu
anlayabilmelidir. Bu bezm âşıklar meyhanesi olduğu kadar aynı zamanda gam meclisidir. Orada
Hızır olmak Mecnun olmak, hatta Musa yahut İsa yani bir peygamber olmak bile bu yazgıya karşı
direnç gösteremeyecektir:
Dehrde her bį-ser ü bį-pāda ġam Dārā’da hem
Bir ‘aceb ‘ālemdeyüz ednāda ġam a‘lāda ġam
(…)
Ħˇāh Ħıżr u ħˇāh Mecnūn hep esįr-i derd-i ‘aşķ
Böyle gelmişdür gider aĥyāda ġam mevtāda ġam
Ol dü-çeşm-i sāĥir u ol iki la‘l-i nābdan
Ki śorarsañ Rūĥiyā ‘Îsā’da ġam Mūsā’da ġam (G./1 ve 6-7. beyitler, s. 813)
Bahanesi aşk olsa dahi bu âlem tepeden tırnağa gamla doludur. Dehr, rûzgâr bu gamlı
mekânın ser-encamına eşlik eder. Ona bir kronoloji sunar, evvelle ahir arasında bir ilişki biçimi
kurmamıza olanak verir. Yani zaman mekâna, mekân zamana çevrili hâlde fakat sadece birer seyirci
olarak bu acıklı insan gerçeğini kayıt altına alır. Zaten dönüp dolaşıp girilecek yer de toprağın altı
olduğuna göre, bu sayılı ve mahut düzenekte tahtlı olmak yahut bahtlı olmak pek mana ifade
etmeyecektir:
Taħt nedür baħt-ı müsā‘id nedür
Āħir olur çün yerimüz zįr-i ħāk (G./2. Beyit, s. 759)
Rûhî’de dehr, rûzgâr ve zaman kullanımını bu taban üzerinde konuşmak icap etmektedir.
Esas meseleyse hicve kapı açan yerleri işaret edebilmekten geçiyor. Yine olumsuz bir evrende
110 Kenan MERMER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016
zikredilen kavram ve kelimeler, sadece münferiden bir şahsın ömrü, yaşantısı olarak
anlaşılmamalıdır. Bu sadece bir serzeniş değildir; aynı zamanda yanlış giden şeyleri hicvetmenin de
bir yoludur. Biz meselemizin anlaşılmasını kolaylaştırmak için, terkip edilen kelimelerin birbirine
yakınlığını ve anlam ilişkilerini gözeterek bir tasnifte bulunduk. Bu tasnifin bir ayağı dehre diğer bir
ayağıysa rûzgâra bağlıdır.
a) Endîşe-i dehr (Hayat düşüncesi/endişesi), Bisât-ı dehr (Ömür sediri), Nûş-ı dehr (Hayatın
aldatıcı safası), Hâce-i dehr (Hayat hocası), Güvensiz dehr/devr, Elem-i dehr (Hayat kaygusu), Dehri
dûn (Alçak dehr), Gam-hâne (Gam yeri), Dehr-i dil-rubâ (Gönülçelen dehr), Hokkabâz-ı dehr
(Yaşam illüzyonisti), Dehr dükkânı, Dehr-i fânî:
Çarh, zaman, rûzgâr yahut felek hakkındaki olumsuz bütün kanaatler neredeyse tamamen
dehr için de geçerlidir. Mest de olunsa aklı başında da olunsa, rûzgâra kapılan her şeyin alt üst
olmakla sınandığını ifade eden Rûhî, dehrin eleminden, tasasından kurtulmanın ancak saf şarap
içmekle mümkün olacağını ifade eder (G./6. Beyit, s. 608). Ona göre dehri zapt etmenin bir yolu
varsa, bu ayık olmamaktan geçmektedir. Zira vahdetin şarabı halis olduğundan, dehrin gerçek yüzü
ancak böyle görülebilir:
Ħumħāne-i vaĥdetde yatur her kişi ser-mest
Dehri arasañ şimdi bir ayıķ ele girmez (G./2. Beyit, s. 647)
Dehrin satranç tahtasına benzeyen yaygısında/bisatında şah olmak ilk etapta hoşa giden bir
durum gibi görülebilir. Fakat dikkat edilirse bütün taşlara ayrılan yer aynı darlıkta ve düzlemdedir
(G./3. Beyit, s. 367). Dehrin içinde mukim olanlar, ister ednâ ister a’lâ olsun bu darlığın ve satıhta
bulunmanın duygusal esiri olmak durumundadırlar. Bağdatlı’nın deyişiyle delinmemiş, gözde bir
inci, bir güzellik bulmak için dehr pazarı dolaşılsa da fayda yoktur. Çünkü bu yekpare güzellik
yalnızca Hz. Peygamber’in nasibi olmuştur (T./2. Beyit, s. 282). Delinmemiş inciyi bulabilmek için
canını dişine takan halkın uğraşı boşunadır. Zira dehre gönüllerini kaptırmak yüzünden bu yalana
inanmışlardır. İronik olan bir başka husus da, dehre paçayı kaptırmamayı salık verenin ilk etapta
uyarılmasıdır:
Dehr bir dil-rübādur ey vā‘ıž
Ħalķ aña mübtelādur ey vā‘ıž (G./1. Beyit, s. 684)
Dehr, çarhın bir yüzü olduğundan deveran hâlindedir. İnsanın bahtına ne vakit kahır ne vakit
de lütuf düşeceği belli değildir. Devredip duran saadet-kahır ekseninde düşünüldüğünde, insanın
güvensiz ve itibarsız bir yerde olduğu da idrak edilecektir (G./3. Beyit, s. 483). Dehr dükkânında
satılan gam denilen bir maldır. İnsanın ömür sermayesi bu metaı, malı almak hevesiyle geçip
gitmektedir. Ömrün kendisi, dehrin peşindeki bu yolculuğa denk gelebilmektedir:
Śatılan dehr dükkânında metā‘-ı ġamdur
Özge tip özge metā‘ özge dükkān olsa bize (G./5. Beyit, s. 978)
Rûhî, arının bal yapmasıyla, iğneyle sokması arasındaki kahır-nimet ilişkisini konu edindiği
beytinde, öncelikle kendisini ve onu dinleyen muhatabını şu hususta uyarır: Nûş-ı dehre aldanma,
zira onun bir de nîşi (şişi, iğnesi) vardır (G./2. Beyit, s. 386). Buradan yara almadan, sokulmadan,
kaybetmeden çıkmak mümkün değildir. Dehre tutunmanın bir yolu saf şarapsa diğeri bir gümüş
bedenlidir (G./2. Beyit, s. 827). Kişi, bir maşuku varsa ancak, dehr içinde bir tutamağım, bir övüncüm
var diyebilir. Bu iki kurtuluş ihtimali birleştirilebilirse dehr endişesinden az da olsa kurtulmak
ihtimali doğmaktadır:
Bağdatlı Rûhî’de Hicvin Başka Bir Yüzü: Çarh ve Dehr 111
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016
Var ümįdüm kim şarāb-ı vaśluñı nūş eyleyem
Mest olup endįşe-i dehri ferāmūş eyleyem (M./4. Bent, s. 212)
İnsan dehrin ne olduğunu anlayıp idrak edebilirse, ikinci bir soru olarak onun maksadını
kavramaya çalışmalıdır. Rûhî’ye göre gaflet gömleğini yırtabilen kişi, elinden tutup da kendisini
pazara dolaşmaya gibi götüren dehr isimli hâcenin (üstadın) tek kastının, yanındakini bir hiç
karşılığında satmak olduğunu idrak etmelidir (G./3. Beyit, s. 434). Tabiatı dûn (düşük, alçak) olan
dehrin mahiyeti ve kastı bu kadar aşikâr olmasına rağmen, yine de insan mutlu olmak gayesiyle onun
peşinden sürter. Bu bir manasıyla insanın kendi gölgesini takip etmesi gibidir. Ne tam odur ne de
ondan tam bağımsızdır. Bu müşkül içerisinde kıvranan kişi, dehrin bir gam yuvası olduğunu anlamaz,
mutlu olacağını zanneder:
‘Aceb gördüm bu dehr-i dūnı bir ġam-ħānedür gūyā
Gelen elbette bir ġam ĥāśıl eyler şādmān gitmez (G./3. Beyit, s. 648)
Fani dehr olarak tanımlanan bu aralıkta insan ha var ha yok hükmündedir. Hatta insanın
mufaffakiyetleri, iftiharları, sûzişleri de bu var-yok hattında eriyip gitmektedir. Ârif-i bi’llâh olan
kişi kesin bir şekilde bilir ki, mutlak olan, Hayy olan Cenab-ı Hak’tır (G./7. Beyit, s. 703). Ha var ha
yok şeklinde görülen dehr, ancak kendisini bu dünyaya tutkun edenler için bir mesele, bir
hapishanedir. Dehre yapılan bütün yakıştırmalar ve olumsuzlamalar, en dipte yine zaaf gösteren
insanın kendisiyle ve tükettiği zamanla ilişkilidir. Rûhî dehre “Bravo!” çeker ve ardından ekler.
Sabah akşam güneşe doğru yol kateden dehrin ha gezegeni olmuş ha yıldızları, o hokkabazdır; her
şey bir aldatmacadır:
Âferįn ol ĥoķķa-bāz-ı dehre kim subĥ u mesā
Mihre var eyler nücûm u āsumānı var yoķ (G./3. Beyit, s. 703)
b) Cevr-i rûzgâr (Rûzgârın zulmü), Cûy-ı âb (Nehir, akarsu, Akan zaman), Gülşen-i zamâne
(Zamanın, yaşanan günlerin gül bahçesi), Kararsız, günü güne uymayan rûzgâr, Kara güne koyan
rûzgâr:
Rûzgâr ile birlikte anılan kelimeler ve terkiplere bakıldığında, Rûhî’nin yaşadığı zaman
aralığı ve daha ziyade kendinin buradaki konumuyla alakalı ne düşündüğünü anlamak mümkündür.
Daha önce ifade ettiğimiz üzere burası çarha nispetle daha subjektif bir alandır. Bu öznellik
dolayımında kritik etme, alaya alma, hicvetme seviyesi düşer. Sanatkâr/şair kendi yaşantısına doğru
adımladığında, etrafını çevreleyen kötülüğü kenara koyarak bir hesaplaşma yahut âh u enîn etme
durumu su yüzüne çıkar. Yine de kendi için yazıklanmanın kendi dışındaki çevreyle ilişkisini hatırda
tutmak gerekir. Akla ilk gelen soru şudur: Ömür, zamanın/rûzgârın içinde ne anlam ifade etmektedir?
‘Ömr bir cūy-ı ābdur gūyā
Ħāne-i ten ĥabābdur gūyā (G./1. Beyit, s. 312)
Mademki ömür bir akarsu üzerinde akıp giden ancak bir su kabarcığı kadar haysiyeti ve
kudreti olan can evine mahkûm edilmiştir; insan neye güvenecektir? Cevap açıktır: İnsan zaman
içinde tutulu kalmışken hiçbir şeye güvenmemelidir. Rûzgârın zulmü saf olan şeyleri toza dumana
boğmakta, kişileri birbirine benzer mizaçlara dönüştürmektedir. Bu insanların, özellikle zamanenin
neden gittikçe daha kötü hâle geldiğine de bir cevaptır:
Tab‘ı ķılmaķda ġubār-ālūde cevr-i rūzgār
Śafvet-i āyine-i ‘ālem-nümā eksilmede (K./4. Beyit, s. 150)
112 Kenan MERMER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016
Zamanın akışı ve kendi nehir yatağı içerisinde sürüklediği canlılara yeni yeni biçimler
kazandırması, yani hiçbir şeyin kararında kalamaması Rûhî’yi hırpalayan meselelerdendir. Zaman
içinde vaziyet alma, kendini konumlandırma biçimi, tıpkı atlas çarhı gibi insanın kaderine tesir
etmektedir. Her sorunu zamanın sırtına yüklemek de bir çözüm sunmamaktadır. Çarhın altında taht,
güneşin başında taç olmasını isteyen kişi, istiğnâ mülkünün padişahı olmalıdır (G./5. Beyit, s. 359).
Bu akıl ve rehberlik güzel olsa da rûzgârın kararsız tavrı, hesaba gelmez hâlleri insanın yolunu
karartmaya devam eder. Bu karartma eylemine aşkın bahane olması, işin neticesini
değiştirmemektedir (G./1. Beyit, s. 745). Bu aslında bir sıkışma durumunun itirafı olarak da kabul
edilebilir. İnsan ayakta kalabilmek için çarha boyun eğmemeli, feyz-i İlahi’yi anlama yolunda gayret
göstermeli, hatta gam mülkünde mukim olmayı dahi başarabilmelidir. Zaten Rûhî kendisini gül
zamanı diken toplayan biri olarak gördüğünden (G./7. Beyit, s. 518), kendisi nerede ikamet ederse
etsin, zamanın ona hangi yüzünü göstereceği hususu bir sabite olarak su yüzünde kalır:
Ķalmaz çü bir ķarārda aĥvāl-ı rūzgār
Bir nice gün muķįm-i serā-perde-i ġam ol (G./4. Beyit, s. 785)
Sonuç
Bağdatlı Rûhî divanından hareketle çarh ve dehr hakkındaki kanaatlerimizi şu şekilde ifade
edebiliriz:
1. Klasik edebiyat çerçevesinde şiir ve dolayısıyla sanat himaye olunan bir şey olmasından
ötürü, eleştiri bazen açık bir dille değil; çarh ve dehr gibi kavramlar üzerinden, örtülü olarak da
yapılabilmiştir. Rûhî bunun bir örneği kabul edilebilir.
2. Hem çarh hem de dehr kıyasıya eleştirilmiş ve kahir ekseriyetle olumsuz sıfat ve
terkiplerle birlikte kullanılmıştır.
3. Çarhın alçaklık, adilik, ikiyüzlülük, zalimlik ve adaletsizlikle eleştirilmesi, elbette ki bir
gezegenin (felek) durumuyla ilgili değil; daha ziyade yaşayanların kurduğu sosyal ilişkilerin ahlaki
boyutuyla ilgilidir. Çarhın yahut dehrin zalim olarak nitelendiği bir yerde, çarh/dehr yerine insan
yahut toplumu koyarak da bir mana devşirebilmek mümkündür.
4. Rûhî’nin şiir evreninde çarh, daha çok sanatkârı dışarıdan kuşatan âlem ve toplumla; dehr
ise sanatkârın yaşam macerasıyla ilgili gözükmektedir.
5. Hem çarhın hem de dehrin/rûzgârın bazı özellikleri nedeniyle kaderî yahut talihsel bir
yönü vardır. Bu bakımdan bazı eleştiriler boş bir hayıflanma olarak da değerlendirilebilir.
6. Apaçık yapılmayan hiciv kendi yalnızlığıyla baş başadır, devrin ötesindeki okuyucuya bir
mektuptur. Çünkü devrin hem siyasal paradigması hem de sosyolojik karakteri hakkında bazen direkt
olarak eleştiride bulunmak, kötü ve hatta ölümcül sonuçlara neden olabilmektedir. Dolayısıyla perde
arkasındaki anlamı keşif, ancak devrin genel karakteristiğinin, kendi zaman aralığından sonra
değerlendirilmesiyle mümkün olacaktır. Bu ortaya konduğunda, bazı kelime ve kavramların yalnızca
geleneksel bir tercih olarak değil; apaçık söylenemeyen şeylerin taşıyıcıları olduğu anlaşılabilir. Tam
da bu sebepten bazı eleştiri biçimleri ve hususan seçilen kelimelerin oluşturduğu terkip, kendi
zamanın ötesindeki anlam kâşifine, metin yorumlayıcısına da bir mektup kabilinden
değerlendirilebilir.
Bağdatlı Rûhî’de Hicvin Başka Bir Yüzü: Çarh ve Dehr 113
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016
KAYNAKÇA
Ak, Coşkun (2001). Bağdatlı Rûhî Dîvânı Karşılaştırmalı Metin I, Bursa: Uludağ Üniversitesi
Basımevi.
Ak, Coşkun (2008). Rûhî-i Bağdâdî. DİA (cilt 35), İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları.
Akün, Ömer Faruk (2013). Divan Edebiyatı, İstanbul: İsam Yayınları.
Alptekin, Leyla (2013). Bağdatlı Rûhî’nin Terkîb-i Bendi’ne Yazılmış Bir Nazire: XVIII. yüzyıl
Şairi Berberzâde Mehmed Zihnî’nin Terkîb-i Bend’i. Turkish Studies –international
periodical for the languages, literature and history of turkish or turkic, 8/13, 440-445.
Cebecioğlu, Ethem (2004). Tasavvuf Terimleri & Deyimleri Sözlüğü, İstanbul: Anka Yayınları.
Demirayak, Kenan (2012). Arap Edebiyatı Tarihi – I Cahiliye Dönemi, Erzurum: Fenomen
Yayınları.
Enverî, Hasan (1312). Ferheng-i Feşorde-i Sühan, c. I-II, Tahran: Kitabhâne-i Millî İrân.
Escarpit, Robert (1993). Edebiyat Sosyolojisi, çev. Ali Türkay Yazıcı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
Esrar Dede (2000). Tezkire-i Şu’arâ-yı Mevleviyye, Haz. İlhan Genç, Ankara: Atatürk Kültür
Merkezi Başkanlığı Yayınları.
ez-Zeyât, Ahmed Hasan ve İbrahim Mustafa v.d. (1392). el-Mu’cemü’l-Vasît, Kahire: el-İdâretü’l-
‘Âmetü’l-Mu’cemât.
Gibb, Elias John Wilkinson (1999). Osmanlı Şiir Tarihi (A History of Ottoman Poetry), terc. Ali
Çavuşoğlu, c. I-IV, Ankara: Akçağ Yayınları.
Güler, Zülfi (2008). Bağdatlı Rûhî’nin Meşhur Terkib-Bendine Sosyal Psikoloji Açısından Bir Bakış.
e-Journal of new world science academy, 3/1, 28-42.
Hâcib, Y. Has (1979). Kutadgu Bilig I Metin, Haz. Reşid Rahmeti Arat, Ankara: Türk Dil Kurumu.
Hâcib, Y. Has (1997). Kutadgu Bilig, Çev. Reşid Rahmeti Arat, Ankara: Türk Tarih Kurumu.
İnalcık, Halil (2003). Şair ve Patron (Patrimonyal Devlet ve Sanat Üzerinde Sosyolojik Bir
İnceleme), Ankara: Doğu Batı Yayınları.
İsen Durmuş, T. Işınsu (2006). II. Selim Sonuna Kadar Osmanlı Edebî Hâmîlik Geleneği (Doktora
Tezi, Bilkent Üniversitesi).
Kabaklı, Ahmet (2002). Türk Edebiyatı, c. I-II, İstanbul: Türk Edebiyatı Vakfı Yayınları.
Kam, Ömer Ferit (2003). Divan Şiirinin Dünyasına Giriş (Âsâr-ı Edebiye Tetkikatı), haz. Halil
Çeltik, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları.
Kâşânî, Abdürrezzak (2015). Tasavvuf Sözlüğü, terc. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık.
Kemal, Yahya (1990). Mektuplar Makaleler, İstanbul: Yahyâ Kemal Enstitüsü.
Kemikli, Bilal (2013). Sûfi Aşk ve Ölüm, İstanbul: Sütun Yayınları.
Köprülü, Mehmet Fuat (2004). Edebiyat Araştırmaları 1, Ankara: Akçağ Yayınları.
Kurnaz, Cemal (1997). Divan Edebiyatı Yazıları, Ankara: Akçağ Yayınları.
Levend, Agâh Sırrı (1984). Divan Edebiyatı (Kelimeler ve Remizler Mazmunlar ve Mefhumlar),
İstanbul: Enderun Kitabevi.
114 Kenan MERMER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/17 Fall 2016
Levend, Agâh Sırrı (1998). Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
Okumuş, Sait (2011). Bursalı Levhî Hasan Efendi ve Bağdatlı Rûhî’ye Naziresi. EKEV Akademi
Dergisi, 47/15, 291-307.
Onat Çakıroğlu, Tuba (2016). Bağdatlı Ruhi’de Sosyal Eleştiri. Bartın Üniversitesi Uluslararası
Edebiyat ve Toplum Sempozyumu 28-30 Nisan 2016 bildiriler kitabı 1, 675-683. Bartın:
Bartın Üniv. Yay.
Onay, Ahmet Talat (2000). Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar ve İzahı, haz. Cemal Kurnaz,
Ankara: Akçağ Yayınları.
Özçelik, Kenan (2016). Âşık Çelebi Terceme-i Ravzatü’ş-Şühedâ Tercümesi –İnceleme-Metin-,
İstanbul: Doğu Kütüphanesi.
Öztoprak, Nihat (2006). Rûhî’nin Şair Anlayışı. Osmanlı Araştırmaları Dergisi XXVIII (Prof. Dr.
Mehmed Çavuşoğlu’na armağan – IV), 93-122.
Pala, İskender (2003). Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, İstanbul: L&M Yayınları.
Salâhî, Mehmed (1313). Kâmûs-ı ‘Osmânî, c. I-IV, İstanbul: Mahmud Beg Matbaası.
Seyyid Mustafa Rasim Efendi (2013). Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil (Tasavvuf Sözlüğü), haz. İhsan Kara,
İstanbul: İnsan Yayınları.
Şentürk, Ahmet Atilla ve Kartal, Ahmet (2009). Eski Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul: Dergâh Yay.
Şeriati, Ali (1998). Medeniyet Tarihi, çev. İbrahim Keskin, c. I-II, Ankara: Fecr Yayınevi.
Tekin, Talat (1986). Karahanlı Dönemi Türk Şiiri. Türk Dili Dergisi-Türk şiiri özel Sayısı I (eski
Türk şiiri), 409/51, 81-157.
Tunalı, İsmail (2002). Sanat Ontolojisi, İstanbul: İnkılap Kitabevi.
Uludağ, Süleyman (2012). Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayınları.
Yıldız Yıldırım, Sümeyye (2016). 16. yüzyıl Klasik Türk Şiirinde Suriye Toprakları. Uluslararası
sosyal araştırmalar dergisi, 44/9, 294-308.
Yükneki, Edib Ahmet (2009). Günümüz Diliyle Atebetü’l-Hakâyık Gerçeklerin Eşiği, haz. Yaşar
Çağbayır, İstanbul: Ötüken Neşriyat.
e-kitap: http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/Eklenti/10731,agmpdf.pdf?0 (Bağdatlı Ahdî, Gülşen-i
Şu’arâ, haz. Süleyman Solmaz, Denizli, 2009.)
Citation Information/Kaynakça Bilgisi
Mermer, K. (2016). “Bağdatlı Rûhî’de Hicvin Başka Bir Yüzü: Çarh ve Dehr/ The Other Side of
Satire in Baghdadli Ruhi: Çarh and Dehr”, TURKISH STUDIES -International Periodical
for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic-, ISSN: 1308-2140, (Prof.
Dr. Mehmet Akkuş Armağanı) Volume 11/17 Fall 2016, ANKARA/TURKEY,
www.turkishstudies.net, DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.10049, p.
93-114.
The author has requested enhancement of the downloaded file. All in-text references underlined in blue are linked to publications on ResearchGate.